菩提道次第广论卷十八

 

［科］天三  诸中观师如何答彼

 

第三诸中观师如何答覆。若诸法性空，生死涅槃所有因果不可安立，龙猛菩萨谓此诤论是中观师破他之过，今向自掷应遮回耳。

 

《中论》二十四品云：

“汝将自诸过，欲转为我过，

  如现乘马上，而自忘其马。

  若有见诸法，是由自性有，

  则汝见诸法，皆无有因缘。”

 

又云：

“若此不皆空，应无生无灭，

  则四圣谛等，于汝应皆无。”

 

故谓若无自性余更何有者，显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分苗有自性与苗芽有。故谓若有必有自性，若无自性则谓断无。若非尔者，何故说破自性正理，能破于有及生灭等。如是若时许有苗等，尔时便说有自性苗，若全无性说断无者，定堕二边，与实事师全无差别。

 

《四百论释》云：

“如实事师，若时说有诸法，尔时即说是有自性，若时无性，尔时便说诸法一切永无等同兔角。未出二边，故此所乐一切难成。”

 

乃至未解月称论师所分，有无自性，与有无法四者差别，定堕二边，不能通达中观深义。谓以若无自性则全无法，于性空之空，全无安立因果之处，故堕断边。若许有法必许有性，则不能立因果如幻，实无自性现似有性，故堕常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。

 

《显句论》中亦明了辨别无与无性，如云：

“若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。答曰：我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。我亦非说断无诸业作者果等。若尔云何，谓善安立彼无自性。若无自性，能作所作不应理故，过失仍在。此过非有，惟有自性不见作用故，惟无自性见有作用故。”

 

此实事师谓若无自性以破自性理，即破从业生诸异熟，与许破自性理破因果者，所许无别。若破因果即成断见之主，虽中观师与实事师共同许可，然中观师自不许为破除因果，而实事师觉破自性，亦定破因果，故说中观师为断无者或断见者。藏地自许中观师者，多许破自性理能破因果，顺实事师，反说以理破坏因果是中观宗，而起胜解。又答诤云：“我非无见，是破有无二边显解脱道。” 余文即明破有无理。其中说云：“我等非说无业果等。”是除无边，谓若许无业果等，则成无见者，然我不许尔。其次问云：“若尔云何。”答云：“安立或许彼业果等全无自性。”是遣有边。次云：“若无自性能作所作不应理故过失仍在。”是实事师诤云：“汝虽说云，非是无见是说无性，然前设过，若无自性因果不成，尚未能断。”以于彼宗无性与无，二无差别，故如是诤。次答彼云：“因生果等，能作所作于有自性不可成立，惟于无性彼等乃成。”

 

《四百论释》云：

“我非说无事，是说缘起故。汝说有事耶，非惟说缘起故。汝何所说，宣说缘起。何为缘起义，谓无自性义。即自性无生义，能生性如幻现，阳燄，影像，乾闼婆城，化，梦果义，空无我义。”

 

此显由许缘起，能除有事无事二边之理。此由说缘起义是自性无生，故能除有实事论。显说能生如幻等果为缘起义，故能除无事论。言“有事”者，略有二义，谓自性义及作用义。实事师之有事，是有自性义，无事论之事，是有作用义。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。

 

又《四百论释》云：

“岂无缘过去境之念耶，谁云其无，我等非破缘起，如其所有即如是定解。论主已安立云，念谓于倒义，惟颠倒而生，故念所缘是过去事。若彼有性，其念由缘实有义故，亦可有性。若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性，故云颠倒亦善成立。言颠倒者，是无自性及缘起义，非是余义。事断无义，非颠倒义。又过去事，非一切种全无所有，是所念故，见彼果故，亦非有性，应性常故，应可取故。”

 

此说过去等事，既非全无，亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，非无事义。故许诸法有自性者是实事论，或堕有边，非说惟有法者，即实事论及实有师。如是若说内外诸法，由作用空为无事者是无事论，或堕无边，非说彼无性者即堕无边。

 

若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说，我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。由破他时观察有无自性等而破，自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无。如同有说显色中有，问青中有或黄中有。如是能断自性有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。

 

如《回诤论》云：

“若违无自性，应是有自性。”

 

如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，惟怀疑惑，以于有无等决断一品，则于他品不决断故。

 

若许于是非等，无第三聚者，则于有无亦相同故。然彼说者，是于《中观论》，宣说非有非无之语，所起误解。若许尔者，如不可说为有为无，亦不应说非有非无，俱于四句如是说故。

 

《中观论》云：

“说有是执常，言无是断见，

  故于有无二，智者不应住。”

 

然非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见，如《明显句论》解释前文执有执无，为有事无事见。

 

其后又云：

“何故若见有事无事成常断见耶，若有自性者，非无故应常，若先有现无，是故应成断。若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有性应成常见。又先住时许法有性，如是后坏许为无故，应成断见。”

 

此说若许由自性有则成常见，即先自性，若许后坏，则成无见，非说有与坏。

 

佛护论师云：

“言有言无成常断见者，是说彼法若有自性。”

 

此等明显宣说常断之理。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤《般若经》，由谤法故，当堕恶趣。若于无性虽起胜解，然说“若无自性余更何有”。谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处，如云：“若恶观其空，少慧受衰损。”

 

《明显句论》云：

“且于空性，若谓一切非有者即成倒见。”

 

如云：

“若倒执此法，不智当失坏，

  谓彼当沉没，无见不净中。”

 

设若不欲谤毁一切，尔时便云，此一切法现前可得，云何为空，故无性义非是空义，是则谤空。若如是谤，则作匮乏正法之业，定堕恶趣。

 

如《宝鬘论》云：

“又若倒执此，愚者慢为智，

  谤法暴恶性，倒堕无间中。”

 

设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。“若先有现无，是故应成断。”说如此者，乃为断见。

 

《明显句论》云：

“诸瑜伽师达世俗谛惟无，知生全无自性，达彼空性是胜义相，不堕二边。若法现在无，尔时更何有，如是诸法自性，先未获得后亦非见为无。”

 

此不应理，若断见中皆须先许所断法者，则顺世等亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无。本来不许彼等为有，亦应非断灭见故。“若先有现无，是故应成断”者，是实事师。若许诸法有自性者，决定当生常断二见，谓若许自性一切时中无转变者，应成常见。若许先有后时坏者，应成断见。故显自无先时有性执后时坏所成断见者，以自不许诸法有性如微尘许可成正因，非此能离一切断见。其余不同说无因果断见之理，《明显句论》广说，谓断见者，许无因果及无后世。中观论师许彼无性，是立宗之差别。又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。是由未见现在有情，从其前世而来此世及从此世而往后世，以此因相说彼等无，故于因相差别极大。

 

《明显句论》云：

“有师难云，诸中观师与无见者全无差别。何以故，此说善不善业作者果报一切世间，皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。然非如是，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无性。诸无见者非由如是，是缘起故，就性空门，达后世等是无实事。若尔云何，谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。”

 

若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无性是同，此无性见则极相等。此亦不同，他许无性是毕竟无，于二谤中俱不许有。中观论师许世俗有业果等故。

 

《明显句论》云：

“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰：非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”

 

此即显示，若中观师于世俗中不许业果等，与顺世派见解相同。又与断见不同之理，论师未说彼有所许我无所许。又未曾说彼等许无，我不说无是许非有，而许是说无性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。

 

　 　若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性，就无性分同中观师。此最不同。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃，妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃。如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。

 

如《明显句论》云：

“若云事同，设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。如是此中，诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。”

 

此亦善破，

 

“有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。”

 

是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。

 

如《四百论释》云：

“如是若有法，生时无所来，如是灭无去，于此定无性。若谓无性余更何有，答曰：若以染净为因，缘起为性，彼法则有。”

 

此文明答“若无自性余更何有”。佛护论师亦明分辨有与有性差别而答。二十二品释云：

“外曰，设若无时，亦无因果及缘和合，余更何有，是故汝是说断无者。我非说无，惟汝所执时等有性，非应正理，然有彼等依缘假立。”

 

此说是破如实事师所许自性不应正理，然有缘起，依缘假立。

 

若能如是分辨有无与有无性，能遮无边颠倒分别，则于破除有性正理，不致发生破有错误。中观诸师答诸实事智者，其主要者即彼四门，故略宣说。

 

　［科］亥二 显所设难皆非能破分四

 

　        天一　观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破

　        天二　观察由量成不成立而为破除，然不能破

　        天三　观察是否四句所生而为破除，然不能破

　        天四　观察有事无事等四句而为破除，然不能破。

　　      今天一　观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破

 

若于实义如理观察色等诸法，为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。我亦不许色等之生堪忍以彼正理观察，故无应成实事之过。

 

若彼不堪正理观察，理所破义云何能有。此于不堪正理观察与理所破误为一事。有多人说，“观察实性正理虽破，然有生等。”此乃乱说，非我所许。堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理有得无得。

 

如《四百论释》云：

“我等观察，惟为寻求自性故。”

 

是于色等，寻求有无生灭等性，即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭，故说彼理名观实性，以彼观察有无真实生灭等故。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，非惟彼理所未能得，便名彼破。若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。色等生灭是由名言识所成立，色等虽有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声，非眼能破。故生灭等若有自性或真实有，则须由彼正理所得，以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。由如是理未得生等，能破自性或真实生灭，以有自性须彼所得，彼未得故。譬如若东方有瓶，其寻瓶者决定能得，若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶，然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生，则中观理决定能得，若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破。

 

如《四百论释》云：

“故以正理如是观察，若根境识无有自性，则非性成，设若彼等由自性成，则以正理正观察时，如其安住，应极明了见有自性，然不可得故成性空。又色声等诸世俗法，虽其是有，非观真实或观有无自性正理之所成立，故正理观察不于彼转，此大论师曾数宣说。又以正理观察时，若以正理未能获得，便坏彼诸世俗法者，说是对于建立世俗未获善巧。”

 

若观有无自性之理能破彼等，则正理观察于色受等诸世俗法亦极应转。然此论师之论中，于一切种毕竟破除，故说观察有无自性正理未得之义，即是正理破除之义者，是极漂流中观之外。

 

如是根本圣智，是未能见色等生灭，岂彼是见生灭等无。观察有无自性之理，亦是未能得生灭等，非是量定生灭等无，故未辨别诸不堪忍正理观察与正理所破。根本圣智未见生灭与见无生灭，观察有无自性，理智未得生灭与得无生灭，混执为一。况现在人，即诸先觉亦有误解，故具慧者应细观察，善辨彼等。

 

由是因缘我非是说，较胜义量，诸名言识势力强大，及非是许，诸名言识破胜义量。然汝若说观察真实之正理，观察名言色受等境，若彼未得即是彼理之所破者，非但不能破除于他，返以世间共许之量破彼破者。

 

《入中论》云：

“若世于汝无所损，应就世间而破此，

  汝先与此世间诤，我后当依有力者。”

 

其释论云：

“我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间于汝无损，我亦于汝当为助伴，然彼世间定能损汝。”

 

此说“我为破除世间世俗住极艰辛”者，是说为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。次言“汝今当破世间世俗”等者，是中观师破实有依他起性。彼云，我亦以正理破汝世俗出相同过，答曰：如我能破依他性，若汝能以正理破除世俗，我当于汝亦为助伴。此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。由名言识能害如是相似正理，故较彼等亦许力大。诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。

 

有说于名言中不破色等之义，是依牧童等世人不破，观察实性正理能破。极不应理。具观慧者，是于观察实性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改变心者，不能破除，无所疑故。若观实性正理能破，须于名言而破除故。观察实性正理，非能破一切生者，月称论师明了宣说。

 

《四百论释》云：

“若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。”

 

言此观察者，谓观察真实之正理。言破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同彼，永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。

 

又《四百论释》云：

“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体。我等岂破此异熟体。若破眼等彼何非破。我等观察惟为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。”

 

此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者一切皆同，定须了知。故自寻求时，境上有性，正理能破，非破其有。说诸正理惟为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。说正理破，亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。非但不破如斯业果，说中观师定须受许，

 

即彼论后又云：

“是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。”

 

如是自己建立二谛，若以决择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。若二建立无少相违，则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违。

 

《明显句论》云：

“汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，我善安立世俗谛故，住世间品。汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，惟为破汝失世间法者，非破世俗。”

 

此说惟破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。若以观察实性之理破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。

 

总之，非惟中观论师，凡是自部印度诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。

 

［科］天二 观察由量成不成立而为破除然不能破

 

第二观察由量成不成立而为破除，然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。若尔论云“世间皆非量”，云何应理。此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。

 

《入中论释》云：

“如是思维真实，惟诸圣者乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。”

 

若观察真实许世间见亦为定量，故云

“设若世间是定量，世见真实圣何为，

  诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。”

 

释云：

“若惟眼等能定真实，为证圣道力励持戒闻思修等应非有果，然非如是。”

 

故云：

“世间皆非量，世无害真实。”

 

《六十正理论释》云：

“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”

 

引此等证，显然是于胜真实境破彼为量，非于余境。若不尔者，则说“若眼等识，于色声等名言义境是定量者，为见真实，不应更求圣道。”全无关系，等同说云，“眼识见色为闻声故耳应无义。”

 

若谓“为观色声等寻求圣道应无有 义”是所乐许，由此岂能成所非欲。

 

《四百论释》云：

“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量，然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。”

 

若是虚妄欺诳之法及如幻者，非不欺诳。以住此相之事，现余相故，若如是者，计执为量不应道理，余一切识皆成量故。总破眼等诸识是量，如何会解。

 

此与眼耳鼻等，皆非量等不同，是大疑处，故当详释。如是破诸识等是现及量者，是破分别师许，故当先述彼宗。

 

如《四百论释》云：

“此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初惟应令练习彼，为显此故诘问观察。汝现云何，答谓现识。为何等识，谓离分别。分别为何，诸于境义增益名种，散动转想。五种根识由离彼故，于不可议境自相转，故名为现。”

 

谓离分别无错乱识许为现识。无错乱者，谓于境自相如实而取，由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处，亦即五境之自相也，然此论师如下所说，虽于名言亦不许有自性自相，岂许诸根识于自相为量。故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。破除之理，即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。欺诳之理即住此相之事，现为余相。谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。总此意趣，谓诸根识于五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。其实事诸师，谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事，故若不于五境自相为现量，则于五境无成量之处。若于五境成量，亦许于彼自相成量。此论师谓，若有自相或有自性，则成实有，安立实境之量，虽须于自相为量，然境虚妄，故立此境之量不须于自相为量。

 

《四百论释》云：

“以世间见，遣真实见，亦非正理。彼惟于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。”

 

故破于自相为量，非须全破其是量。故非总破名言诸识为量。若不尔者，则说“不欺诳识世见为量”不应正理。一切名言识，破为量故。

 

《明显句论》云：

“故由如是四量，安立世间通达诸义。”

 

与此建立现比教喻四量相违故。又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量，即前论云：

“此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量，能量所量非有自性。”

 

故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，惟无明力错乱，执取实无自性现有性境，此不能害无倒名言。

 

《入中论》云：

“许妄见有二，根明有过根。

  诸有过根识，望善根识倒，

  诸无损六根，所取世共证，

  就世为谛实，余就世立倒。”

 

此说名言识境，待名言识各立二类，谓倒无倒内身所有损根因缘。

 

《入中论释》云：

“若诸翳膜黄眼等病，及食达都罗等，是为内有坏根因缘。”

 

身外有者，如前论云：

“由油水镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别，正现前等，是为外有损根因缘。内虽未有损根因缘，由此诸缘而于影像谷响阳燄，亦成妄执水等因缘。如是幻师等所配咒药亦当了知。能损意者，谓前诸事及诸邪宗，诸似比量。”

 

此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。又睡眠等，是损梦中意识因缘，故无明所执之境，如下当说虽于名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。

 

设作是念，若五根识，无余错乱因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相，于名言中亦应许有，然此师不许，故须许为错乱。若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。答曰：清辨论师许色等境于名言有自相之性，破惟识师于遍计执。由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，于名言中有自相性。

 

第二十五品《般若灯论》云：

“若谓说色意言言说遍计执性皆为无者，是谤有事。毁谤意言及言说故。”

 

《观禁大疏》云：

“此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无性。若于说色自性差别，意言分别言说名言能遍计性，谓由相无性性故无自性者，是谤世俗依他起事，不应道理。”

 

此说名觉所摄依他，若于名言许相无性则成诽谤。其相无自性之相者，即是自相或名自性。惟识诸师说遍计执无彼自相，于依他起有彼自相故有自性。然从他生无自然性，说名无性，《解深密经》亦如是说。谓一切法皆无自性，是密意说。

 

莲华戒论师云：

“彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。”

 

若于胜义增益依他有自性者，是遍计执，故彼非有。由于名言依他起性有自相故，遣除损减，故许显示中道之义，故此论师亦于名言许有自相。

 

《入中论释》云：

“如于绳上蛇是遍计，于实蛇是圆成实。如是自性，若于缘起诸所作性依他起上是为遍计，于佛行境立为圆成，如是了知三性建立。次当解说经中密意，“若经所说非实意，知不了义当引释。”

 

谓《解深密经》立三自性是不了义。自宗之遍计，谓于依他执有自性，故于名言亦不许依他有自相之性。惟识诸师除遍计执，不许依他及圆成实相无自性。故许彼二，是有自相或有自性。正依《解深密经》，故许彼二是胜义有。佛护论师月称论师，谓若有自相所成实体，则是实有，清辨论师等，惟尔不许是胜义有。

 

菩提道次第广论卷十八终