云贤圣者。说文云。有多才行。谓之为贤。桂苑珠丛云。无事不通。谓之为圣。依仁王经。地前为贤。地上名圣。经云三贤．十圣故。依此论云。圣谓已得无漏道生。远诸恶法故名为圣。获得毕竟离系得故。准上经．论。七方便位名之为贤。苦忍已上名之为圣。此品广明故。名分别贤圣。所以随眠品后明者。前品明断。当其灭谛。道为圣体。圣即道谛。道为灭因。故后明也。
论。如是已说至其相云何。结前起后。结前断果。起后灭因。此品大文有三。一明道体性。二明道所观。三就道辨人。此下一行颂。明道体性也。
论曰至亦有漏耶。结前由见．修道。今问二道有漏．无漏。
论。见道应知至修道通二。答。见道唯无漏。修道通漏．无漏也。
论。所以者何。征前释所以。
论。见道速能至故通二种。答。见道速能治三界故。第一因也 顿断九品见所断故。第二因也。由此二因唯是无漏。非世间道有此功能。故唯无漏结成也。修道非速断三界惑。非顿断九品。有异见道故通有漏 正理弹云。所说见道唯无漏因。谓一刹那断九品故。此因非证。有漏亦能一刹那中断五部故。岂能顿断便无漏摄 今详。正理所弹不当。其断惑者 九品顿断难。必用无漏道 五部合断易。凡位唯合断 九品顿断难。见道顿断九。所以唯无漏 我以九品顿断为因。何为将五部合断为难。
论。如向所说由见谛故至其相云何。自下第二明道所观。自下明道境。文中有二。一明四谛。二明二谛。此一行颂明四谛也。
论曰至说苦．集谛。文中有二。一明四谛名体。二明四谛次第。此文指前明名体。如文可解。
论。四谛次第如彼说耶。问。四谛次第如界品中。先说道谛。次说灭谛。后说苦．集。如是次第耶。
论。不尔者。答。
论。云何者。征。
论。如今所列至三灭四道。答今此次第。
论。四谛自体亦有异耶。问四谛体。其体亦同次第与前异耶。
论。不尔者。答。
云何。问。
论。如先所辨至说亦然声。答也。颂中言亦然者。显体同前说。
论。四谛何缘如是次第。问先苦。后道。次第所以。
论。随现观位至后方说果。答。先顺答。后反释。如文可解。
论。然或有法至先后次第。乘明四谛。辨三次第。如四念住。身．受．心．法者随起次第。如四正胜但随言便。起非定尔。今此四谛随现观位先后次第。
论。何缘现观次第必然。问现观也。
论。加行位中如是观故。答也。
论。何缘加行必如是观。问加行也。
论。谓若有法至苦即苦谛。答先观苦所以。
论。次复观苦至因即集谛。答以苦后观集所以。
论。次复观苦至道即道谛。答苦．集后观灭．道次第。
论。如见病已至后求良药。举喻显也。
论。契经亦说至苦．集灭．道。引经证。如文可解。
论。故加行位至纵马奔驰。此合法也。婆沙七十七。问此四圣谛云何建立。为依实事。为依因．果。为依现观。若依实事。谛应有三苦．集一物故。若依因．果。谛应有五道有因．果故。若依现观。谛应有八上下八谛故 应言四谛依因果立。道因．果性合立一故。谓无漏合因性．果性。皆是能趣苦有世间生老病死。究竟灭行故合立一 问若尔有漏因性．果性。皆是能趣苦有世间生老病死。流转集行亦应合立。谛应有三。答虽尔。行相有别有总。是故建立圣谛唯四。谓于有漏果性有四行相。有漏因性有四行相。于无漏道因性．果性。总有四行相故 有作是说。以三缘故建立四谛。一实事故。二因．果故。三谤．信故。实事故者。谓此四谛实事有二。一者有漏。二者无漏。因．果故者。谓有漏事有因．果性。分苦．集二。无漏有二。一有因性．果性。二有果性。无因性。有因．果性立为道谛。有果性无因性立为灭谛。问何故有漏事因性．果性。各立一谛。无漏道中因性．果性。合立一谛。答缘彼谤．信。有别．总故。谓于有漏因性．果性。各别起谤。一于果性谤实非苦。二于因性谤实非集。生信亦别。于无漏道因性．果性。总起一谤。谓谤非道。总生一信谓信是道。是故三缘建立四谛 复有说者。依现观立四谛。上下虽八。行相同者合立为一。
论。此现观名为目何义。问名目也。
论。应知此目现等觉义。答 言现观者。现谓现前。观谓等觉。即是正觉境也。
论。何缘说此唯是无漏。问也。
论。对向涅槃至故得正名。答 对向涅槃。是对向果义。即是真道正觉境故。云对观义 此觉真净故得正名者。明无漏觉方得名正。
论。应知此中至非物有异。出苦．集谛体。此苦．集体。即是一切有取五蕴。一一之中有因义．果义。果名为苦。因名为集。
论。灭．道二谛物亦有殊。出灭．道谛体 灭。是择灭无为 道。是有为无漏。故物有殊。
论。何义经中说为圣谛。问名也。四谛既实。凡圣应同。何义经中说为圣谛。
论。是圣者谛故得圣名。答。圣者将为谛。故名为圣谛。
论。于非圣者此岂成妄。难。此之四谛于非圣者。岂非实苦乃至实道。是虚妄耶。如何此四唯名圣谛。
论。于一切是谛至颠倒见故。答也。苦真是苦。集真是因。乃至灭苦之道。是名真道。于圣。于凡。义恒如是。然唯圣者。苦见实苦。乃至道见实道。故名圣谛。凡夫苦计为乐。道计非道。颠倒见故。不名凡谛。
论。如有颂言至非圣说为乐。引教证也。正理论云。然四谛理无有差别。在圣在凡皆如实故。依能见者偏立圣名。或义意言。唯诸圣者。于四谛理。以圣行观于一切时行相无别。圣行．谛理极相称故。以谛随行立圣谛名。非如世间六非圣行。先观此地为静等三。后复观为粗等三相。非相称故不随彼名。或义意言。唯诸圣者于四谛理。以圣智观。一得正决定。无还不定理。故谛随智得圣谛名。即由此理圣智观谛。得立苦．集．灭．道智名。凡智虽能见四谛理得决定已。容不定故。谛不随彼得凡谛名。由此但应名世俗智 问何故虚空．非择灭。非谛所摄。婆沙七十七云。若法是苦(苦谛)是苦因(集谛)是苦尽(灭谛)是苦对治者(道谛)世尊立为谛。虚空．非择灭。非苦。非苦因。非苦尽。非苦对治。是故世尊不立为谛 更有多释不及此释。
论。有余师说至圣非圣谛。述异计也。经部等师。执灭．道谛唯是圣谛。唯圣证故。苦．集二谛通凡圣。俱成就故。婆沙七十七。问有四行相观生死果。何故此果但名苦谛不名非常等。复次苦相不共。唯有漏法是苦非余故名苦谛。非常等三是余共相。谓非常相三谛皆有。空．非我相遍一切法。故此不名非常等谛 问有四行相观生死因。何故此因但名集谛。复次集相但于有漏法。有招集生死非无漏故。因．生．缘相无漏亦有。圣道亦有因．生．缘故。集不共故立以谛名 问有四行相观于涅槃。何故涅槃唯名灭谛。不名静等三种谛耶。复次灭名不共故立谛名。灭名唯显究竟灭故。静名滥定。妙．离滥道。故不名为静妙．离谛 问有四行相观于圣道。何故圣道但名道谛。不名如等三种谛耶。复次道名唯显趣涅槃路。故立谛名。如滥正理。行通有漏。出通涅槃。故此不名如．行．出谛。
论。唯受一分是苦自体。自下一行颂偏明苦谛。
论曰至亦无有失。长行释也。先总释。后别释 有三苦性。诸有漏法与此三苦合故总名苦谛。
论。此中可意至故名为苦。别释也。此中可意有漏行法。与乐受合。名为坏苦。非可意行法。与苦受合。名为苦苦。除此二受合外所余有漏行法。与舍受合故名为行苦。
论。何谓为可意非可意余。问也。前言可意行等与坏苦合等。何谓为可意行等。
论。谓乐等三受至得可意等名。答。由乐受力具顺乐受行名为可意。乃至由舍受力合顺舍受行名所余非可意非不可意行。
论。所以者何。征所以乐受等名坏苦等性。
论。若诸乐受至非常即是苦。答也。先答三受成苦所以。后答顺苦所以。此文初也。谓乐受成苦。以坏时苦故。如契经言。诸乐受生时乐。住时乐。坏时苦。故未坏之前生．住皆乐。至坏之时方名为苦。故知乐由坏成苦 若诸苦受由体成苦性。如契经言。诸苦受生时苦。住时苦。故既生．住皆苦。故知由体成苦性 若不苦不乐受由行成苦性。所以名行。众缘造故。如契经言。非常即是苦。既言非常即是苦。故知不苦不乐受。非是前二。即是由行成苦。正理论云。有漏无常无非是苦。
论。如受顺受诸行亦然。第二释顺受诸行与受义同。正理论云。然薄伽梵。契经中言。苦受生时住时苦者。由彼苦受性是苦故。坏时乐者。苦受坏时设无乐受。由苦受息似乐显现故亦名乐。于相续 息位立以坏名故。苦受息时名苦受坏(非刹那坏)乃至乐受生时住时乐者。由彼乐受性是乐故。坏时苦者。谓诸有情。未离染时。心恒求乐。于乐坏位起忧愁等。故说乐受为坏苦性。乐受坏时设无苦受。似苦显现亦有为苦。不苦不乐受。生时住时皆非苦非乐。性是彼故。即彼坏时。苦．乐随一容现前故。可言俱有苦．乐坏时无容有二。故佛于此作别异说。谓无智苦智生为乐。以于此受无智增广。此受无明所随增故。由无智故。恶趣等中具有无边行苦生起。极微细故甚为难觉。唯圣能觉。故有颂言 所引颂文与此论同。
论。有余师释至名行苦性。叙异说也。此师意说。三苦皆是持业释。不同有部坏已生苦等名为坏等。
论。应知此中至行苦故苦。释伏难也。伏难意云。若诸有漏众缘造故。性是无常皆行苦者。可意不可意亦应是行苦。如何说为坏苦．苦苦。释云。可意法有坏．行二苦。坏苦不共。行苦是共。不可意法有苦苦．行苦二义。苦苦不共。行苦是共。依不共理。说坏苦苦苦。理实一切皆是行苦。
论。此唯圣者至缘极生厌怖。引颂证也。
论。以诸愚夫至于有顶蕴。明凡厌上品苦苦。不及圣人厌下品行苦。
论。道谛亦应至有为性故。难也。前释云。不苦乐受由行成苦。众缘造故。如契经言。若非常即是苦。如受顺受。亦尔。准此。道谛亦是有为。众缘造故。性非常故。有为性故。应行苦摄。
论。道谛非苦至众苦尽故。论主引余师释也。圣道虽是无常。能引众苦尽故。不违圣心不名为苦。所以得知是余师释。正理论云。有余师言。圣道非苦。以能违逆是苦相故。非圣道起违逆圣心。由此能令众苦尽故。
论。若观诸有为至唯显有漏。引例释也。道谛有为无漏。择灭无为涅槃寂静。苦是有为有漏。有其择灭名涅槃寂静。经中说观诸有为涅槃寂静者。亦由先见此有为。是有漏苦故。后观苦灭为寂静。故知。经言有为故苦。此有为言唯显有漏。
论。若诸法中至苦为圣谛。问也。
论。有一类释至计痈为乐。叙有部异师释。此释意。乐少。苦多。从多名苦。
论。有余于此至说乐亦名苦。鸠摩逻多释也。乐受体非是苦。以三因故名为苦。一能为苦因故。二能集众苦故。三有苦希乐故。由此三因说乐为苦。
论。理实应言至为谛非乐。述有部正释。圣观三有．及乐受等。皆是苦者。以行苦同故总名苦谛。
论。如何亦观乐受为苦。问也。
论。由性非常至一如苦受。答。乐受与余有漏同是无常。观彼乐受违逆圣心故名为苦。不取乐受适悦之相。如以苦观观色等时。取色等上余违逆相。名之为苦。非彼苦相。一如苦受。
论。有漏乐受至此释非理。论主破逻多释。先总非。后别破也。
论。能为苦因至岂关于苦。计因非苦行破。
论。又诸圣者至为苦受因。蕴非是苦因破。
论。又经复说行苦何用。行苦无用破。
论。若由非常至行相何别。外难。若无常故苦。即无常行应亦是苦行。二种行相有何差别。
论。生灭法故至能引苦行相。答也。生灭法故是非常行相。违圣心故是苦行相。但见非常知违圣心。此是非常行相引苦行相。非二同也。
论。有余部师至受唯是苦。述大众部。及经部异师计也。
论。云何知然。有部征。
论。由教理故。大众部答。
论。云何由教。有部问也。
论。如世尊言至名为颠倒。引三经答。
论。云何由理。问理也。
论。以诸乐因至理亦应然。答理也。以此乐因不定为理。既此乐因后生其苦。故知根本亦是苦因。初微不觉第一理也。
论。又治苦时至定无实乐。以治苦故方生乐觉。故离重苦时谓轻苦为乐。实无乐受。第二理也。
论。对法诸师至此言应理。论主评取有部宗也。
论。云何知然。大众部问。
论。且应反征至有乐应成。三对反征。
论。若谓可爱至非可爱故。论主牒救。既先为可爱。后非可爱故。故知可爱亦非是实。便证乐受无实理成。
论。不尔可爱至是非爱法。论主通难。乐自相实可爱。圣人以此受是放逸处故。要由广大功力所成。变坏无常故非可爱。非彼自相非可爱也。
论。若彼自体至有实乐受。论主两重反难成有部宗。既受自相能生可爱。以其异门观受为苦。故知乐受自相可爱非体是苦。
论。然世尊言至作如是说。引经证也。佛说一切皆是苦者。依行．坏二苦门说。苦受有二。谓苦苦．行苦。乐受有行．坏二义。舍受唯有行义。若依行苦门观三受皆苦。依坏苦门乐受亦苦 观受自相苦受是苦。余二非苦 佛自释言。我依诸行皆是无常。及诸有为皆是变坏。密作是说。诸所有受无非是苦。故知以行苦门密说为苦。此经不依苦苦而作是说。
论。若由自相至实有三受。此论主引经难大众部也。庆喜既言。余经说有三受不言密意。故知说三受经非密意也。庆喜既言。依何密意此经复言诸所有受无非是苦。故知说诸受苦经是密意也。
论。世尊既言至非真了义。前举问证。后举答证。说诸受苦。非了义也。
论。又契经言至变坏法故。通第二经。经言以苦观乐受者。乐受有二。一自相门。是可爱故是乐性。二依异门。无常．变坏是苦性。佛令异门观为苦故。非自相门观为苦也。
论。然观乐时至观乐为苦。释伏难也。若自相是乐。异门是苦。何故世尊教观异门。不观自相。答云。若观自相增贪等故。观异门时能得解脱。故令观苦不令观乐。
论。如何知此自相是乐。大众部问。
论。如有颂言至故说受皆苦。引颂异门说乐为苦。举颂答也。
论。又契经言至此别意说。通第三经。
论。以诸世间至无实理成。释别意说所以。以诸世间乐少苦多。而谓总乐故名为颠倒。非全无乐而谓为乐成颠倒也。诸有亦以乐少苦多一向谓乐。名颠倒也。
论。若受自相至有何胜利。论主反难大众部师。一切诸受自相是乐说皆是苦。为欲除贪。一切诸受自相是苦。佛说为乐有何胜利。
论。若谓世尊至乃至广说。论主牒救破也。世尊说受皆苦言我密意。于观五受说如实言。故知皆苦是异门。五受是自性。非是随俗说。引二经证。如文可解。
论。又佛如何至分别说三反问也。苦受是一。如何法同因分别说三。
论。若谓世间至上等乐觉。论主纵计破。若谓世间于下苦起乐觉。上苦谓苦。中苦谓舍。随彼说者。乐亦三品不同。应于下苦起上乐觉。中苦起中乐。上苦起下乐觉。
论。又受殊胜至征问亦尔第二苦不成过。受胜境时有何下苦于中起乐。若受胜境时有下苦者。如是受境已灭未生。既于尔时无有下苦。即应乐觉转更增胜。尔时上等众苦都无有故。
论。又下品受至如何应理。第三颠倒过也。三受之中分明猛利。唯苦．乐二。舍受闇昧。若下品苦现在前时。许是乐受即是分明。中品苦受现在前时。许是舍受即是闇昧。下受分明。中受闇昧。其义颠倒故成过也。正理论云。执下分明。中翻闇昧谁有智者能忍此执。
论。又下三定至乐等三受。此第四违因．果过也。正理云。又定渐胜执苦渐增。于非理中谁过于此。
论。故不应依至乐等三受。总结非也。
论。又契经说至少分实乐。第五违经过。如文可解。
论。如是且辨至为证不成。结破引教不成证。
论。所立理言亦不成证。次破理也。
论。且以诸乐因至非不决定。破乐因不定。谓观所依身分位差别。外境方为乐因。或唯苦因。非唯外境。如所依患冷暖为乐因。所依患热冷为乐因。翻此苦因。苦．乐之因非唯外境。亦依身分为苦．乐因。分位决定因亦定也。
论。如世间火至决定理成。举喻显也。如文可解。
论。又三静虑中至能生苦故。破苦因不定也。或下三定皆有乐受无其苦受。三定之中生乐之因。岂不决定。
论。又彼所说至起于乐觉。破治苦生乐。受胜境时不治苦故。应无乐觉。
论。设许尔时至生极乐觉。此纵破也。
论。又静虑乐至准前应说。此破上地无苦治也。
论。又彼所说至应知亦尔。此破易脱生乐因。于初易肩分位之时有实乐生。若异此者。初易之后应渐乐增。以前重苦后渐微故 易脱威仪生于乐者。亦准此释。
论。若先无苦至生于苦觉。大众部难。若初易肩时无有苦者。因何于后时中匆生苦觉。
论。由身变易至实有理成。答也。如酒随其时分生甘．酢味。岂酒甘．酢于先已有。
论。由．此定知至如应名苦。已上总结苦谛体也。
论。即苦行体亦名集谛。依有部宗出集谛体也。自此已下别释集谛。
论。此说必定至爱为集故。经部师引经难也。
论。经就胜故至亦是集谛。有部通经。
论。如是理趣由何证知。经部征也。
论。余契经中至名补特伽罗。有部引经证。非唯取爱为集谛。兼业．无明为集谛故。故知说爱就胜而说。
论。又契经说至说有取识。释五种子。有二释 第一释云。一根。二茎。三枝。四节。五子。喻有取识 第二释云。五种子者。谓五趣种子 说有取识。取是烦恼。有烦恼识为五趣因名有取识 既契经中不言喻说。后释为正。此证经中非唯说爱。
论。又彼经说至说四识住。即彼经说置地界中。此即别名说四识住。彼五种子置地界中。喻五取识四识住也。此即烦恼．及识四蕴取识为因。非唯是爱。
论。故经所说是密意言。契经中说爱为集谛。即是从强密意言也。
论。阿毗达磨依法相说。依法相说即苦行法因义是集。即是一切有漏诸行名为集谛。
论。然经中说至及彼因因。会彼两经说不同也 爱为因故者。偏说起因 业．爱．无明者。具说三因。业为生因。爱为起因。无明为因因。爱为业因。无明与爱能为因故。故曰因因。
论。云何知尔。问也。
论。业为生因至经所说故。答也。
论。又彼经中至有绪故者。此是大因缘法门经 言后行者。是行支等 等者。等取后十支。皆次第说 有因有缘及有绪者。即是前支为因。为缘．及绪也。婆沙二十三云。如大因缘法门经说。佛告阿难老死有如是因。有如是缘。有如是绪 乃至广说。婆沙从后说。此论从前说。
论。为别建立至及四识住。有取识如种子。四识住如田。
论。故非唯爱为集谛体。有部结也。
论。何法名生何法名起。经部问。
论。界趣生等至应知亦尔。答。界．趣等异。品类不同。由业差别出现名生。爱但令起非差别因。论举喻显。如文可知。
论。爱为起因何理为证。经部问也。
论。离爱后有至定随爱故。有部第一指事答也。
论。又由爱故至驰趣后有。此即第二引例释也。
论。又取后身至如我爱者。此即第三以胜释也。
论。由此理证爱为起因。此总结也。
论。如是世尊说谛有四。已下一颂。第二明二谛也。
论曰至衣等亦尔。就瓶．衣明世俗谛。破显非实也。
论。又若有物至火等亦尔。此以慧析显非实也。
论。即于此物至名世俗谛。此释非实而名谛也。就世俗理实有非虚名世俗谛。
论。若物异此至名胜义谛。明胜义谛相。
论。如色等物至受等亦然。指事释也。
论。此真实有至名胜义谛。释名胜义谛所以。
论。先轨范师至名世俗谛。述经部中异师释。此师意说。正智取境不颠倒故名胜义谛。非正智取境非实名世俗谛。
论。已辨诸谛应说云何。已下。当品大丈第三就位辨人。文中有三。一明圣道加行。二就三道辨人。三明诸道差别 就明圣道加行中。一总标加行门。二明净身．器。三广明七加行。此下一行颂总标加行。正理论云。求见圣谛初业地中所习行仪极为繁广。欲遍解者当于众圣所集观行诸论中求。以要言之。初修行者应于解脱具深意乐观涅槃德背生死过。先应方便亲近善友。善友能为众行本故。具闻等力得善友名。譬如良医 乃至广说。
论曰至起修所成慧。述次第也。先须发心将趣见谛。第二安住清净尸罗。第三求顺见谛闻。第四思惟。第五习定。即是先住于戒。后修三慧。
论。此中三慧差别云何。问三慧相。
论。毗婆沙师至三慧亦尔。引婆沙答。闻慧缘名。思慧名．义。修慧唯义。引喻可知。
论。有言若尔至闻修所成。破婆沙释。准论有言。即是论主引别师破。
论。今详三相至名修所成。此是论主立三相。谓依闻。依思。依修所生三慧别也。
论。说所成言至食草所成。释所成名。因闻所成者。是其因义也。如人命因食。牛因草等 正理论云。此三慧相差别云何。谓如次缘名俱义境。理实三慧于成满时。一切皆唯缘义为境 加行位时闻缘名。思缘名．义。修缘义也。婆沙四十二评曰应作是说。三慧皆通十六行相及余行相。然闻．思所成慧。自力故无未来修。他力故有未来修。修所成慧。自力故有未来修。三慧皆通四念住。思所成慧二根相应。谓喜．及舍。
论。诸有欲于修精勤学者。此下三行颂。第二明净身．器。
论曰至三住四圣种列三因名也。
论。身远离者至由喜足少欲。释初因也 离相杂住者。谓杂恶友也。此离相杂住。及离不善寻二。易可得成。由喜足少欲。正理论云。此二由何易可成者。由于衣等。喜足少欲。诸有多求资生具者。昼狎恶朋侣。夜起恶寻思。由此无容令心得定。
论。言喜足者至无大欲。释次因也 无不喜足者。谓所得多．少粗之与妙无不喜足 无大欲者。谓不求多。不求妙也。
论。所无二种差别云何。问。无不喜足及无大欲。所无二种差别云何。
论。对法诸师至名大欲。此述对法诸师释。正理论释云。谓于已得妙多衣等恨不得此倍妙。倍多。即于此中显等倍胜更欣欲故名不喜足。若于未得妙多衣等希求得故名大欲。诸所有物足能治苦。若更多求便越善品。是此中义如契经言。随有所得身安乐者。令心易定及能说法故有希求治苦物者。是为助道。非为过失。
论。岂不更求至便应不成。此破对法诸师释也。岂不更求名不喜足。与大欲应无差别。以此俱缘未得境故。
论。是故此中至应知差别。论主自为无过释。于已得不妙．不多不生欢喜知足心故名不喜足。于未得衣服等事。求妙。求多。名为大欲。此境别心异。非是同也。
论。喜足少欲至欲贪为性。此明能治。及明所治。界系体性广狭不同。故正理论云。谓欲界系善心相应喜足．少欲。是欲界系。二界无漏例此应说。所治二种唯欲界系。以何证知。色．无色界亦有能治喜足．少欲。以现见有生在欲界从色．无色等引起时。所治二种现行远故。能治二种现行增故。
论。能生众圣至谓乐断修。释后因也。先释圣种名。后出圣种体。正理论云。如无色中虽无怨境。而亦得有无嗔善根。故无色中虽无衣等。而亦得有无贪善根。如彼不贪身。亦不贪资具。故无色界具四圣种。受欲圣者于圣种中有阿世耶。而无加行众圣种故。名为圣种。圣众皆从此四生故。展转承嗣次第不绝。前为后种。世所极成。众圣法身。皆从于衣生喜足等力所引起。是圣族姓得圣种名 婆沙一百八十一云。问乐断．乐修有何差别。答乐断烦恼。乐修圣道。复次无间道名乐断。解脱道名乐修。复次见道名乐断。修道名乐修。复次乐断者显诸忍。乐修者显诸智 正理论云。断谓离系。修谓圣道。乐谓于彼情深欣慕。即是欣慕灭及道义。或乐断之修名乐断修。即是欣慕灭之道义。为证惑灭乐修道故。
论。如何亦用无贪为体。问也。
论。以能弃舍有欲贪故。答也。正理论云。岂不第四亦能治嗔等。则应亦以无嗔等为性。非无此义。然以前三为资粮故。前三唯是无贪性故。此亦自能对治贪故。从显偏说 问圣种何故唯是喜足。非是少欲亦圣种耶。答婆沙一百八十一云。少欲于未来处未得事转。喜足于现在处已得事转。不取现在一迦履沙钵拏为难。非于未来转轮王位以喜足难故。立为圣种(述曰钵拏此云钱。一迦履沙。当十六贝珠。八十贝珠当一钵拏十六钵拏名迦履沙钵拏杂心论翻迦履沙钵拏。为一钱谬也)。正理答云。以少欲者。容于衣等物。有希求故。谓有意乐性下劣者。于未得境不敢多求。设已得多。容求不歇。见喜足者。少有所得。尚不更求。况复多得。故唯喜足建立圣种或为遮止苦行者欲不说少欲以为圣种。非彼外道心有胜欲。恒有劣欲重相续故。或随所得生欢喜心。不更希求。名为喜足。断乐欲乐此为最胜。欲界有情多乐欲乐。此乐欲乐违出家心。于离惑中令心闇钝能障梵行。静虑现前为过最深。喜足能治故。唯喜足建立圣种。非于未得多衣等中。起希求时心生欢喜。何况于少。是故少欲于能对治乐欲乐中。非最胜故。不立圣种。 问 缘衣服等所生喜足。如何可说是无漏耶 答 谁言如是喜足是无漏。若尔圣种宁皆通无漏由彼增上所生圣道彼所引故。从彼为名。故言圣种皆通无漏。不作是言。缘衣服等所有喜足皆通无漏。少欲无漏准此应释(述曰。名圣道为喜足等者。以喜足等所引生故。上界具四。应准此释)。
论。为显何义立四圣种。问也。
论。以诸弟子至解脱非久。答也。
论。何故安立如是二事。问。何故安立生具事业二种事也。
论。为欲对治至说四圣种。答。由于饮食．衣服．卧具．有．无有爱生爱著故。为治四爱故圣种唯四。
论。即依此义至说第四圣种。第二释。前三是我所。第四是自身。前三是暂息。第四是永断。问于药喜足。何非圣种。正理答云。不说于彼有爱生故。为治爱生建立圣种。经唯说有四种爱生。是故于药不立圣种。或即摄在前三中故。谓药有在衣服中摄(如患冷以椒裹腹等)。有在饮食中摄(如患热多食葛粉等)。有在卧具中摄(如冷人卧具多著椒等)。故于药喜足。不别立圣种。或若于中引憍等过。对治彼故建立圣种。于药无引憍等过生。故圣种无于药喜足。或一切人皆受用者。于彼喜足可立圣种。非彼尊者缚矩罗等。曾无有病受用药故。或一切时应受用者。于彼喜足可立圣种。非一切时受用药故(缚矩罗者。旧云薄矩罗也)。婆沙一百八十一云。皆堕三界及不堕界。问色界无饮食。无色界无前三。云何三界皆具四种。答彼虽无食等。而有彼喜足功德。有说由下界具四种故。展转引生上界者亦具四种。尊者世友作如是说。上界虽无食等。而有彼对治。然对治有四种。谓断对治。厌患对治。持对治。远分对治。色界于食等具四对治。欲界有三除断。准此。解脱道后起欲善。亦名远分等。无色界有二。谓持及远分 准此。后道与无为得。俱皆名持也。
论。如是已说修所依器。自下第三明七加行。文即有七。此一行颂。第一明五停心位。文中有二。先总明入修二门。后别释二门。此文初也。
论曰至能正入修。略说二要门也。入修要门有多种故。诸有情类行别众多故。入修门亦有多种。广即众多。次有五种。谓多贪不净。多嗔慈悲。多痴缘起。著我六界。寻伺持息。然就多分最略二门。一不净观。二持息念。故唯此二名曰要门。不净治贪。持息治寻。从多分说各能治一。然实不净亦持寻等。持息亦能治多贪等。故正理云。就近治门说不净观能治贪病。非不治余。息念治寻。应知亦尔。然持息念缘无差别微细境故。所缘系属自相续故。非如不净观缘多外境故能止乱寻。
论。有余师言至治彼无能。叙二师异说也。
论。此中先应辨不净观已下。第二别释二门一明不净观。二明持息念。就前门中。一不净观相。二义门分别。此两行颂即初门也。
论曰至四供奉贪。述四贪也 显色贪者。谓妙青黄等 形色贪者。谓好形状等 妙触贪者。谓妙软．滑等 供奉贪者。谓妙俯．仰等。
论。缘青瘀等至无四贪境。此明能治四种贪也。缘青瘀境。翻美妙青等故。缘被豺．狼等食。翻端正相故。缘虫．蛆等。翻美妙触故。缘尸不动。翻供奉事等。此四不净观。各治一种贪。若观骨琐能治四贪。见骨琐时无妙显色。及妙形色。妙触。妙威仪。等故。依正理论。此说钝根。正理论云。对治四贪依二思择。一观内尸。二观外尸。谓利根者先于内身皮为边际。足上顶下周遍观察令心厌患 为欲伏治显色贪者。应专随念内身分中脓．血．脂．精．涎．洟．髓脑．大．小便等变异显色。及应随念众病所生内身皮上变异显色。黄．白．青．黑．如云如烟。斑驳黧黯不明不净。由此令心极生厌患。便能伏治缘显色贪。以知此身为如是等非爱显色所依止处。故于一切皆得离染 为欲伏治形色贪者。应别观察诸内身支是发毛等三十六物。聚集安立和合所成。离此都无手等形色。复以胜解分割身支为二或多。散掷于地。种种禽兽争共食啖。骨肉零落。支体分离。由此令心极生厌患。便能伏治缘形色贪 为欲伏治妙触贪者。应以胜解除去皮肉。唯观骸骨涩如瓦砾。由此令心极生厌患。便能伏治缘妙触贪 为欲伏治供奉贪者。应以胜解观察内身。如眠．醉．闷．瘨痫病等。不能自在运动身支。如老病时。或至．未至。被如是事缠缚其身。又观内身不自在。行无不系属众缘故生。于中都无少许身分。可为供奉威仪所依。徒妄执为能供奉者。彼决定有能供奉事。然供奉名所目义者。谓以彼彼身分为缘。决定能为舞歌笑睇唅啼戏等威仪事业。观彼事业。都无定性。如箜篌等所发音曲。一切皆类幻化所为。由此令心极生厌患。便能伏治缘供奉贪是名利根。初习业者。思所成慧。观察内身。能伏四贪令不现起。若钝根者。由根钝故烦恼猛利难可摧伏。藉外缘力方能伏治。故先明了观察外尸。渐令自心烦恼摧伏。谓彼初欲观外尸时。先起慈心往施身处。如世尊说。初修行者欲求方便速灭欲贪。当起慈心之憺怕路精勤修习。乃至广说。至彼处已。为欲伏治四种贪故。应如四种憺怕路经。修不净观观外尸相以况内身。彼相既然。此亦应尔。由此方便渐能令心亦于内身深生厌患。便能伏治前说四贪。由于内身见自性故。为不净观速得成满。应修八相伏治四贪 为欲伏治显色贪故。修青瘀相及黄．赤相 为欲伏治形色贪故。修被食相及分离相 为欲伏治妙触贪故修破坏相及骸骨相 为欲伏治供奉贪故。修膀胀相及脓烂相。许缘骨琐修不净观通能伏治如是四贪。以一骨琐中具离四贪境。
论。故应且辨至令不现行。释不净观不断烦恼。断烦恼是共相作意。及遍缘一地方断烦恼。此骨琐观胜解作意少分缘故。不断烦恼。唯能制伏令不现行。正理论云。观自身中三十六物。此等名为依自实观。由与自相作意相应。是故不能永断烦恼。依胜解力假想思惟诸不净相。此非颠倒作意所摄。以与烦恼性相违故。夫颠倒者。本所欲为不能成辨。此随所欲能伏烦恼如何颠倒。若谓此境非皆是骨谓皆是骨。宁非倒者。理亦不然。如应解故。谓诸于杌起人觉者。不作是解。我今于杌以人相观故是颠倒。今观行者作如是思。诸境界中虽非皆骨。我今为伏诸烦恼故。应以胜解遍观为骨。既随所欲如应而解能伏烦恼。宁是颠倒。此观势力能伏烦恼令暂不行。既有如斯巧方便力。如何非善。是故无有如所难失。
论。然瑜伽师至三超作意。明不净观有三位。此列三位。后牒释也。
论。谓观行者至初习业位。释第一位。
论。为令略观至已熟修位。明第二位。
论。为令略观至超作意位。明第三位。
论。有不净观至有差别故。四句分别也。已熟非自在小。未熟是自在小。缘自身是所缘小。缘至海非所缘小 有所缘小非自在小者。谓已熟修。缘自身也 有自在小非所缘小谓未熟修。所缘至海 有自在小亦所缘小。谓未熟。唯缘自身 有非自在小亦非所缘小。谓已熟修缘至海也。已熟等中。已熟是第一句。未熟是第二句。未熟是第三句。已熟是第四句。所缘中云。自身是第一句。至海是第二句。更自身是第三句。更至海是第四句。具足作文应言。自身至海。自身至海。阙一重也。
论。此不净观何性几地。已下一行颂。第二义门分别。
论曰至无贪为性。此出体也。婆沙四十一师云。是慧。一师云。是厌。评曰。此不净观无贪为性。非慧非厌所以者何。对治贪故。若并眷属。四蕴．五蕴为性 正理论云。若不净观应是慧者。理亦不然。观所顺故。谓不净观能近治贪故。应正以无贪为性。贪因净相由观力除。故说无贪为观所。顺诸不净观皆是无贪。非诸无贪皆不净观。唯能伏治显色等贪。方说名为此观体故。此约自性。若兼随行。具以四蕴．五蕴为性。
论。通依十地至中间欲界。明依地也。
论。唯缘欲界至由此已成。此明所缘境界别也 依十地者。以此十地皆容能缘欲界色故。故婆沙云。以无色界无缘色法不净观故。所缘境者。唯是欲界显．形色也。不缘诸入。以唯缘色故。是缘义不缘名也。正理论云。此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处。若谓尊者阿泥律陀不能观天以为不净。舍利子等于佛色身亦不能观以为不净。如何此观遍缘欲色。此难不然。胜无灭者。能观天色为不净故佛能观佛微妙色身谓不净故。由是此观定能遍缘欲色为境。由此已显缘义非名 上已显成通缘三性。
论。唯人趣生至况余界生。明依身也。正理论云。初习业者唯依人趣能生此观非北俱卢。天趣中无青瘀等故不能初起先于此起后生彼处亦得现前。此观行相唯不净转。是善性故。体应是净。约行相故说为不净。是身念住摄。加行非根本。虽与喜．乐．舍三根相应。而厌俱行。如苦集忍智 故婆沙云。问何处起此不净观耶。答唯人三洲能初现起。天趣中无有青瘀等相。故六欲天唯能后起。有说。初．后皆唯人起。六欲天中无青瘀等不净相故都不现起 婆沙二说无评家也。正理同前师此论同后师。
论。既亦不净名唯不净行相。明行相也。
论。随在何世至通缘三世。明缘世也。胜解作意唯于现境假想缘故不缘过．未。如五识等唯缘现境。若过去缘过去 若现在缘现在。若未来生法缘未来。若不生法缘三世也。
论。既唯胜解至唯是有漏。述唯有漏所以。无漏行相十六行也。非是胜解作意相应。既唯胜解。明非无漏。论。通离染得至未曾得故。明二得也。正理论云。离彼彼地染得彼彼定时。亦即获得彼地此观。离染得已于后后时。亦由加行令得现起。未离染者唯加行得。此中一切圣。最后有异生。皆通未曾。余唯曾得 毗婆沙云。加行得．离染得。生得者有加行得。有离染得 非是生得。离染得者。谓离染时而修得故。加行现在前故。佛无加行得。独觉下加行。声闻或中加行。或上加行。异生上加行现在前 曾得未曾得者。通曾得未曾得。圣者。菩萨后有异生。通曾得未曾得。余异生唯曾得(述曰。圣者谓一切圣人。异生中有二。一菩萨后有异生。二自余异生。菩萨异生与圣人同。自余异生唯曾得也)。
论。说不净观相差别已。自下第二明持息念。此下一行颂九门明意念也。
论曰至令出身义。此第一释入出息名。先入后出者。以初生时。入息先故。
论。慧由念力至如念住故。第二释自性也。实是慧性。而言念者。念力持慧故。于境分明所作事成如念住故 依正理论。辨属身风略有六种。一入息风。二出息风。三发语风。四除弃风。五随转风。六动身风 发语风者。谓有别风。是欲为先展转所引。发语心起所令增盛。生从脐处流转冲喉。击异熟生长养大种。引等流性风大种生。鼓动．齿．唇．舌．腭差别。由此势力引起未来显名．句．文造色自性。此在口内。名语亦业。流出外时。但名为语(准上论文。异熟大种。长养大种。唯是击鼓。不是造声。喉等流大种。能造业声。既有出外但名为语。准此亦有离质声也) 随转风者。谓有别风。遍随身支诸毛孔转。由此故得随转风名。此不依心。但依业力随身孔隙自然流行。由此能除依孔隙住腐败污垢诸臭秽物 动身风者。谓有别风。能击动身引起表业。应知此起以心为因。遍诸身支能为击动(余风可解。不劳引释)。
论。通依五地至故不俱起。第三明依地也。由持息念唯舍相应。四禅无息。所以唯在前三近分。及在欲界．中间静虑喜．乐二受。能顺引寻及违专注不与俱起。
论。有说根本至息无有故。救异说也。
论。此定缘风至除北俱卢洲第四．第五明所缘境及依身也。婆沙云。言所依者。唯在欲界非色．无色。有余师说。依欲．色界非无色界。然初起时必依欲界。
论。通离染得及加行得。第六明二得也。此论通二得。正理论云。唯加行得非离染得。未离染者定由加行现在前故。非离染得地所摄故。已说皆是近分地摄非根本故。又此念唯是胜加行引故。不应说此有离染得 俱舍师救云。灭定中云佛无一德非离染得。又离非想第九品染三乘之人。尽智初心修九地中有漏功德。又中间定离染地摄。此等岂非离染得耶。
论。唯与真实作意相应。第七二作意门也。正理论云。有说亦通胜解作意 正理后说同婆沙．杂心。前说同此论。
论。正法有情至微细法故。第八明外道不能起也。独觉及佛自能起。声闻因说方能起也。微细法故。复无说故。外道不能而自起也。正理论云。外道无有。无说者故。彼不能觉微细法故。此与我执极相违故。彼我执有故此念无。
论。此相圆满至五转六净。第九明圆满因。此列六因名也。
论。数谓系心至极聚散故。释第一名也。
论。然于此中至名为正数。明三失也。正理论云。杂乱失者。于五入数为出。于五出数为入 准此论文。入出别数合为十也 又云。或三失者。一太缓失。二太急失。三散乱失。太缓失者。谓由加行太慢缓故。便有懈怠．惛．睡缠心。或复纵心驰散外境。太急失者。谓由加行太躁急故。便令身．心不平等起。若时力励数入出息。息被逼迫便令身中不和风起。由此风故初令身支诸脉洪散。此风增位能引病生 乃至广说损益之相。散乱失者。谓由心散便为一切烦恼摧伏 又云。凡数息时。应先数入。以初生位入息在先。乃至死时出息最后。如是觉察死．生位故。于无常相渐能修习。
论。若十中间至乃至得定。明有失者令重数也。
论。随谓系心至念恒随逐。第二释随也。就随之中有随入者。有随出者。此明入也。
论。若念息出至念恒随逐。明随出也。
论。有余师说至或吠岚婆。叙异说也 吠岚婆者。是铁围山间风。真谛师云。言吠岚者此云恒起。即是运转日．月风也。
论。此不应理至作意俱故。论主破也。此念非是假相作意。如何得至吠岚风者。正理论云。经主于此斥彼师言。此念真实作意俱起。不应念息至风轮等。彼言息念根本。虽与实作意俱。中间有余胜解作意相应起者。为令真实作意速成。故于中间起斯假相。虽尔。无有出息念失。以息念加行意乐不歇故 俱舍师云。此念加行亦真实故。诸论中言通假想者。皆非正义。
论。止谓系念至为损为益。第三释止也。
论。观谓观察至以为境故。第四释观也。
论。转谓移转至世第一法。第五释转。
论。净谓升进入见道等。第六释净也 净。谓无漏见道 等者。等取修道无学道也。
论。有余师说至方名净。叙异说也。前师无漏已前名转。无漏已去名净。后师至有烦恼得来名转。断烦恼得尽名净也。
论。为摄六相至转净相差别。以颂摄持前六相也。
论。息相差别云何应知。已下一行颂。六门明息也。
论曰至一分摄故。第一随身系也。
论。此出入息至皆不转故。第二门也。于四位中息不转也。
论。谓要身中至方得转故。述具二缘息方转也。正理论云。言四缘者。一入出息所依身。二毛孔开。三风道通。四入出息地粗心现前。于此四中随有所阙息便不转。无心定中心无有故。生无色界四种皆无故息不转。处卵胎中羯剌蓝等(等取六处。未具之前) 毛孔未开。风道未通故息不转。若处卵胎．羯剌蓝位。入出息转。则应躁动。身微薄故便应散坏(此中应说。无出入息所依身也) 頞部昙等位身虽渐厚。而无孔隙故息不转 准此已后位身孔隙开息转也 又云。入第四定毛孔不开。无现粗心故息不转。何缘但说入定非生 问也 但言入定生彼已成 答也 又云。若入世俗第四静虑身无毛孔其理可然。以彼定能引彼地摄微密大种充满身故。若入无漏第四定时。此身如何亦无毛孔。以彼但引随所生地大种。现前造无表故 彼无漏定所引大种虽生处摄。而极微密与彼相似。故无有过 泰法师云。以此文证。故知。造无漏戒四大。随身大小遍满身中。一具四大造七支戒。随大多少各各别造。道戒既尔。定戒亦然 今详。此释义不如是。随心转戒心俱有因。身大小不定故。或患．不患手．足等故。故知四大多少不定。岂得随彼大种戒少戒多虽长养大遍一身中。何必皆能造无表色 又云。若生彼地身无毛孔。如何生彼能发语言 问也 非发语言要由毛孔。但由颔动亦得发声。如机关声岂由毛孔。有余师说。生于彼地咽喉以上亦有毛孔。有说。生彼能发语心现在前时暂开毛孔 详其后说。皆非正也。彼由总得无毛孔身。如何随缘有毛孔也。
论。出第四定等至息最后出。述息入出先后也。
论。息有情数摄有情身分故。第三情数．非情数门也。准此出身非出入息非有情故。
论。非有执受与根相离故。第四执受非执受门也。正理论云。非有执受以息阙减执受相故。身中虽有有执受风。而此息风唯无执受。
论。是等流性至无如是相。第五五类门也。如文可解。
论。唯自上地心至通果心境故。已下第六明心境也。准此论文。身生上地唯得起下地威仪．通果心。然此中说是意识。不说三识。说观息故。借下识起上地威仪．通果。但缘所发业事及所化事等。不缘上地风也。无覆无记心总不缘上地息。正理论云。持息念成满相云何。应作是言。若观行者注想观息微细徐流。谓想遍身如筒一穴。息风连续如贯末尼。不能动身。不发身识。齐此应说持息念成。
觉树霜月十四夜半点了
理真
以黄园古本一交了