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唯识与中观(三十八)
---唯识与中观

原文:“契经说故。如契经说。佛得希有名句文身。此经不说异色心等有实名等。为证不成。若名句文异声实有。应如色等非实能诠。谓声能生名句文者。此声必有音韵屈曲。此足能诠何用名等。若谓声上音韵屈曲即名句文。异声实有。所见色上形量屈曲。应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者。此应如彼声。不别生名等。又谁说彼定不能诠。声若能诠。风铃声等应有诠用。此应如彼不别生实名句文身。若唯语声能生名等。如何不许唯语能诠。何理定知能诠即语。宁知异语别有能诠。语不异能诠人天共了执能诠异语。天爱非余。然依语声分位差别而假建立名句文身。名诠自性句诠差别。文即是字为二所依。此三离声虽无别体。而假实异亦不即声。由此法词二无碍解境有差别。声与名等蕴处界摄亦各有异。且依此土说名句文依声假立。非谓一切。诸余佛土亦依光明妙香味等假立三故。有执随眠异心心所。是不相应行蕴所摄。彼亦非理。名贪等故。如现贪等。非不相应。执别有余不相应行。准前理趣皆应遮止。

诸无为法离色心等。决定实有理不可得。且定有法略有三种。一现所知法。如色心等。二现受用法。如瓶衣等。如是二法世共知有。不待因成。三有作用法。如眼耳等。由彼彼用证知是有。无为非世共知定有。又无作用如眼耳等。设许有用应是无常。故不可执无为定有。然诸无为所知性故。或色心等所显性故。如色心等。不应执为离色心等实无为性。又虚空等为一为多。若体是一遍一切处。虚空容受色等法故。随能合法体应成多。一所合处余不合故。不尔诸法应互相遍。若谓虚空不与法合。应非容受。如余无为。又色等中有虚空不。有应相杂。无应不遍。一部一品结法断时应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时。应于一切得非择灭。执彼体一理应尔故。若体是多便有品类。应如色等。非实无为。虚空又应非遍容受。余部所执离心心所实有无为。准前应破。

 

……我们开始读书是六岁入小学,小学学些什么东西呢?洒扫、应对,先学作人。怎么样扫地,怎么样摆桌子,怎么样拿碗,怎么样吃饭,怎么样对老师行礼,怎么样回去对爸爸妈妈行礼,作人做事的一切——洒扫应对。看到长辈讲什么话,不是“你啊,你啊,我啊……”,不可以那么讲,不是这样的。现在没有这个东西了。洒扫应对就是现在的新名称叫做生活教育。现在我们讲了半天,没有生活教育,所以任何一个学生,看到就烦。经常年轻学生来,来,我说你……[录音中断]

……有事情出去了,故意让位,好让他秘密谈两句话。结果有学生坐在旁边:“嗯,这个看上来一定有好听的。”他还公然坐着,还把衣服一拉,坐得更端正听。前两天,我说:“你出去!人家约了要紧的事,你知道不知道?”“是。我以为老师还有好听的叫我听。”他还补充这一句话!你说还是教书的,我说:“你怎么搞的?”后来又把他叫进来骂。洒扫应对都不知道啊!像我们出门,这个察言观色,一看态度就懂了嘛。我说世界上的人都没有秘密的,当他在痛苦的时候,不愿意人家知道的时候,你就不要听了,就走了,让他重叙心里的痛苦,讲完了就好了。其实谁有秘密啊?大家都有秘密,到了几十岁还找人讲呢:我当年如何如何……什么秘密都愿意讲出来!可见人类没有秘密的。秘密是短暂的那个时候;可是那个时候就属于洒扫应对中了。

所以我们小时候先了解“名”,中国字。学外文也是一样的。所以中国字一个字有时候代表了好几个意义,你要认得。认得了以后,一个最了不起、学问最好的人,当场写两千多字写不出来。平常我们有一千多中国字你认得,学问好得很了,够你用了。所以你看看那个梁周兴嗣写那个《千字文》之难哪!《千字文》这本书,一千个中国字,都不同的字,要把它兜拢来变成意义,包括了历史文化的全部,这个人写这部之难!梁武帝命令他:“一夜要写一千个不同的字。”一夜写完了以后,第二天头发胡子整个白了。“不然要杀你的头!”故意整他。他硬写了这个《千字文》:“天地玄黄,宇宙洪荒”,我们小的时候念的,“日月盈昃,辰宿列张”,天文地理都包括进去了。所以你把《千字文》都解释完了,你中国文化的基础差不多了。这就是名句。因此我们中国字到现在为止《康熙字典》上有十万多个字,真正平常用的有两三千个字就是大文豪、大文学家了。英文不同,英文是每一个字一个名称。所以英文两百年以前的书、一百多年前的书,不是专家读不懂了。像我们这个名句搞下来,你看五千年文化,到现在一看还是懂,因为经过训诂这个功夫了。没有言语的隔阂,没有地区的隔阂,没有时代的隔阂。照现在白话文这样乱搞啊,将来不得了,你看吧。将来很多事情……这个文化非变不可的,这个问题大了,不多讲了。讲到“名句”,文字的问题。

“名句”,名是名,名就是名称;“句”,把每一个观念兜拢来构成了一个句子,叫做名句。把每一句话每一句话连续起来很美的,叫做文章,叫做“文身”,中文叫文章。所以你看唐太宗的文章:“松风水月”,你把名句分开来,松是松、风是风、水是水、月是月嘛,这不同啊,逻辑上不同。嘿,结果一兜啊:“松风水月”,名句兜拢来变成文章,“未足比其清华”,就变成文身了,就这样美!所以名、句、文身,这个要搞清楚,现在解释这个。

契经说故。如契经说,佛得希有名句文身。”这个问题很多了。佛经上说,佛悟了道,一个人悟了道成了佛的时候啊,希有,不是世间能够做到的,所有文字、句子都通了。这个话头你们参参看,我想你们年轻同学都有这个话头哦。所以你们不大努力,我当年也上过你们一样的当,上的不多不久就是了;认为一悟了道以后啊,英文不要努力了,一打坐就通了、开悟了。“佛以一音而说法,众生随类各得解。”佛经上说,佛只要一个声音讲法,一切众生都听懂了。所以只要成佛,何必学英文日文啊?都不要学,只想悟道。再加上佛经上:“须发自落”,要出家,头发都不要剃的,自己掉了。那眉毛掉不掉呢?他只掉头发啊?所以都解释(错了)。“须发自落”是自动去把头发剃了。开始我们小的时候看佛经,哎呦,***,“须发自落”,头会光了的。所以看到法师们光头啊,非常敬佩,须发自己掉了。后来想想,他眉毛怎么不掉啊?这里眉毛怎么不掉啊?都掉光了,这个人变成什么东西呀?黄瓜一个!这个就不好看嘛!“须发自落”是自动去掉了。“佛以一音说法,众生随类得解。”那为什么还要玄奘法师去取经呢?当时他一句话讲出来,中文经典就有了,中国人都听懂啦。

再说,佛的“广长舌相”,那个舌头一吐出来,遍覆三千大千世界。我说:“佛啊,你不要吐舌头,吐舌头我的衣服都晒不干。”因为太阳都给你遮住了嘛!

所以研究佛经要智慧啊!这些都是佛的法身上表法,法身的境界,不是讲这个肉身。佛来照样要学英文;如果要到中国来,照样要学中文。不过快,智慧高了,一听就懂了,快得很。这个地方也是这样执着。经上说佛得希有文句啊,“佛不要学文章的。”你看看释迦牟尼佛,他的文章十几岁就学好了,怎么不学啊?所以你们光想懒,想悟了道;那么你去悟去嘛!又不好好去悟。光以为自己成了佛就什么都懂了,没有这回事哦!都要努力过的哦!所以这里的错误也是一样,所以经典上说,成了佛得希有名句文身,他自然文章也好,什么也……。他说你不要有这个错误观念。

此经不说异色心等有实名等,为证不成。”你引用佛经拿来证明这个理论,不成立。

“若名句文异声实有,应如色等,非实能诠。”所谓名相,一个句子、一个文章,都是为了记载、表达意识上的声音。这个声字不一定指讲话的声音哦,什么呢?心声。这个有个经验,像我们从前年轻的时候学佛,修道,挂了一个禁语的牌子,不说话。结果我一个和尚朋友他很想跟我说话,我就是不说话,禁语。我那个和尚朋友说:“嘿!你挂牌子有什么用?你禁得了你的心声啊?!”哦呦,那真是一棒啊这一句话!把我出一身冷汗。我说对啊,外表挂了禁语牌不说话,肚子里还在说哎。而且无聊起来,自己还在里头吵架,自己跟自己两个在吵架,这个心声你禁不了。真到了心声也空了,那行了,那入了观音法门。这个道理你注意啊!

所以此经上说,“名句文异声实有”,这一些代表音声、心声。如果说文字、句子真实有它本身的存在价值,那美国的朋友来一看这个书,应该就懂了,因为文字、句子有本身的功能嘛。它没有用啊,它是白纸上的黑体、线条啊,必须要经过心的唯心作用,说了以后才懂得这个意思。所以名句文身,他说“应如色等,非实能诠”,这个颜色等等只是代表颜色;颜色代表了什么意思,(已经是)加上意识的作用了。

“谓声能生名句文者,此声必有音韵屈曲。此足能诠,何用名等?”进一步说,我们人类的声音不是文章哦,声音不是文章。什么是声?譬如我们念咒子是声,“嗡嘛呢叭咪吽”,声母,什么理由?你说:“老师啊,这个咒子代表什么意思啊?”不要问,不给你解释,解释了你不能成道。你不问,念错了,念成“嗡嘛呢叭咪牛”都可以,你会成功,会成道。这是声。声要加上音,声加上音,两个拼拢来,就叫做韵(诗韵这个韵),那就有语意了,代表了语意了。譬如“啊——”,那是声;“啊”要加上时间、空间,加上各种表情,才晓得“啊”是什么。舒服也叫“啊”,痛死了也叫“啊”,挨打也叫“啊”,吃的好吃也叫“啊”,惊讶也叫“啊”……所以“啊”字的意义就多得不可思议、无量无边谓之“啊”,“阿弥陀佛”,因为它的意思是无量无边。善、恶、是、非,统统万法都包括了。这是“啊”是声。

这个声要构成了文章的话,如果变成唱歌的话,歌要使人听了掉眼泪,听了会笑起来,这个声音啊,“此声必有音韵屈曲”,要加上韵配拢来。“啊呀!——”就晓得叫了。加一个“呀”字那就不同了,音韵一加上就不同了,“此声必有音韵屈曲。”

“此足能诠”,因此它能够代表了人意识上的一个东西,晓得是什么意思。

“何用名等?”这不需要有个名。名就是名言、名辞。

“若谓声上音韵屈曲,即名句文,异声实有。”假定你认为,声音的上面加上音韵,这个弯弯曲曲、高高低低、抑扬顿挫,所谓屈曲就是抑扬顿挫。抑扬顿挫就是我们讲中国文字音韵的四个阶段:抑就是把这个声音向内收;扬就是向上发展;顿,停了一下;挫就是曲了的声音,弯弯曲曲了,有曲线。“声上音韵屈曲即名句文”,他说这样叫做文句的话;“异声实有”,认为文句的本身的功能,它有它独立存在的道理。他说如果你有这样的观念,你错了。

“所见色上形量屈曲,应异色处别有实体。”那么你看一个画面,画面那个曲线,乃至画面上的颜色,弯弯曲曲的,应该离开画面以后另外有一个单独存在了?其实不是。一幅画,我们看起来是画,你把它分析了不是画,它是每个曲线兜拢来的。所以我们看好的画:“哎呦!好伟大!你看,那么多火花。”你分析了一看,这个家伙乱涂,在上面那么画一个圈,那么泼一泼墨;我们观念错误,兜拢来觉得是火花,颜色就是这个道理。

“若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者,此应如彼,声不别生名等。”所以音声上面,声跟音两个加起来,抑扬顿挫。他说,我们乐器上面表达的音声“非能诠者”,是听起来好听。我们说:“这个人琴弹得好啊!”他弹什么东西啊?“《高山流水》。”碰到我这个牛啊,对牛弹琴,我承认我是牛,我听了都差不多,反正“叮叮噔噔”的。你说高山流水,我也想得到啊,“嘚溜溜——”哦,这是水流得很急的时候……那是你意识加上的幻想啊!我说琴弹得“嘚溜溜——”这个是流水流得很急;我还觉得是腿跌到了,那个地方摔得很痛:“哎呀,我的妈啊!”听起来不是一样?都是人类的幻想,意识加上的,“如弦管声”。所以乐器的本身“非能诠者”,它并不是表达这个音声,人的情绪、思想配上去。诠就是解释的意思。你再解释起来,我们加以理解这是什么声音。这个能解释的是你的意识,不是声音。

“若能诠,风铃声等应有诠用。”如果声音它本身就是个解释的话,那风吹铃铛响,你问问这个铃铛是什么意思啊?铃铛没有意思,风吹响了,嘀哩当啷。哎,但是你说没有意思啊,这一句话,我们题外生枝,讲一个历史上的故事给你听,就是根据这一句话。

佛法初到中国来是靠哪一个?佛图澄。这位有神通的和尚来,弘扬佛法,佛法才有。所以你们,我讲法师们要到外国弘扬佛法,先得定,修好神通,飞机票不要买;这里说,明天就坐在纽约大厦门口了、白宫大厦门口了,他就信了。开始来的佛图澄他有神通的,他有时候觉得自己的胃蛮脏了,到溪边就那么一抓就拿出来,翻过来,胃洗洗干净再塞进去。那个时候没有电灯,看书怎么看?他胸口有一点棉花,要晚上看书的时候,把棉花一拉开,你看自带电灯光,那本事大得很。

帮助南北朝的时候最坏的那个胡人,暴虐无比、杀人的石勒,自称赵国石勒。可是这一位当皇帝的啊,蛮子皇帝,就是佛图澄……。那么有一天石勒要出兵打仗了,叫他的国师师父坐在旁边,坐在那里忽然风吹铃响,风铃。“师父啊,这是什么意思啊?打仗会不会打胜仗?”他说这个铃声讲什么啊?师父有神通。佛多澄就解释,嗡隆隆讲几句梵文,我也讲不来。“嗯!铃声告诉你这次出兵就打胜仗。”“好,那出不出兵?”“出兵。”“师父还有什么吩咐?”“少杀人。”“好。”听话,就打了胜仗。所以这个风铃、铃语,这是佛经上佛教的历史故事,这个佛图澄能听铃语。实际上在中国,这一套学问叫做什么东西呢?风果之术,风,头上一个角,风角,梅花术啊都是这一套来的。风吹铃语,也叫做塔铃之语,佛塔上面风铃吹的响,是佛在说法,所以娑婆世界也都在说法。

可是到了明朝,苍雪大师有一句诗,引用这个典故。明朝末年的时候,苍雪大师有两句非常沉痛的诗:“佛也此时难救世,”就是这个时代,佛亲自来都救不了这个世界。“铃声遮莫问图澄。”遮莫就是现在白话切莫、不可以的意思。这是明朝末年的时候苍雪大师很感慨、伤心的诗,对于时代的伤心。“佛也此时难救世,铃声遮莫问图澄”。他说你看这个现象,不要问神通都知道了,何必问佛图澄呢?我们暂时下课。

 

四十页,右边过来第五行,正讲到“名句文身”。名,是名辞,像中文每一个字代表一个观念就是名辞;兜拢来是句子,连起来是文章,就是名句文身。下面原文:

若唯语声能生名等,如何不许唯语能诠?何理定知能诠即语,宁知异语别有能诠?”这个是原文的句子。

现在是论辩中间的问题。“若唯语声能生名等”,假定我们讲话这个声音,人的声音,声音本身不是名辞。名辞,譬如说“喝茶”,这是一个名辞;那么我们现在听到讲到“喝茶”两个字,这是两个声音;这个声音的习惯,构成了一个名辞的观念,“语声能生名等”。言语的声音就产生了名辞,如果是这样的话,换句话,这个观念是错的。因为这个名辞,心里这个观念开始,观念表达出来,发出来一种声音;不是由声音产生了一种观念。这个道理,这个逻辑要搞清楚。

他说假定你认错了,认为语声(讲话的声音)产生一个名辞,那么好了,“如何不许唯语能诠?”言语这个声音它本身就是能够表达了意思。可是事实上我们看文章、听声音,看了这个文字、听了这个声音,透过了意识的理解才晓得它讲什么东西。言语音声的本身不是能够解释人类一切众生的意思。他说所以啊,“何理定知能诠即语”呢?他说根据什么理论你大胆地确定了,“能诠即语”,能解释就是言语声音的本身呢?

讲到最高的佛法,处处是逻辑,处处是哲学。所以研究佛学的人,在中国文化的习惯之下,喜欢文学,不大喜欢哲学与科学,不大喜欢逻辑与科学。原因:逻辑、哲学方面同科学方面,论辩要非常严密。刚才我们讲这个问题的辩论,听起来莫名其妙——非常严密。所以真正参禅的人,头脑要这样严密才能参禅。“宁知异语别有能诠?”宁知这两个字,古文翻译成白话是“你哪里知道”;你哪里知道“异语别有能诠”,离开了人类的声音语言,还有可以表达意思的东西呢?譬如我们上次提到手语,一个哑巴拿手打手势,手势不是音声,可是人懂了那个手势就懂了那个意思。所以这是“异语”,不同于语言;“别有能诠”,它也可以达到意思彼此沟通的目的。跟着下来说:

“语不异能诠,人天共了。执能诠异语,天爱非余。”但是话又说回来,我们这个世界上,(语:讲话。)“不异能诠”,一讲话,听了这个话,懂得那个意思,能诠,诠就是诠释。听到讲话,“不异”,不两样,“能诠”,离开意思懂得了。“人天共了”,我们这个世界上的人类同天上的欲界天、色界天、无色界天三界的天人,都是以言语文字了解彼此之间的意思,所以人天共了。例如我们学佛的人念的咒子,有些咒语是欲界天天人的语言,发音的声音;有些是色界天天人的发音的声音,各个不同,这就构成了咒语的最初的形成。所以啊,这种咒语靠音声念,乃至我们讲中文、英文、法文、日文,这些都是人天共了。尤其我们人类的各种语言,高我们一级的天人,不管你发那种语言,他意识能够了解你是什么意思。所以语言本身就是能诠的东西,能解释,人天共了的。“执能诠异语,天爱非余”,如果你坚执认为能解释、能了解人的意思不是靠语言,如果那么执着的话,相反的,“天爱非余”,这个同人天这个世界上的境界相反了。其实这个人天都是爱语言音声的,在这个世界上再没有别的。

“然依语声分位差别,而假建立名句文身。名诠自性,句诠差别。文即是字,为二所依。”

我们注意啊,上次介绍的现在科学里的人文科学,最新;也不是最新了,也是有二、三十年了——语意学,专门有人研究语意学。现在这一节的文字里头包括了语意学,以及文字学、文学的境界,他用科学逻辑的道理解释得非常清楚了。

现在我们再看原文。“然”,但是,“依语声分位差别,而假建立名句文身”,根据人类的言语,言语怎么来的?都是音声、声音发出来的。根据言语音声的分位差别——什么叫分位呢?譬如像我们中文来讲,高、矮、长、短,这些都是言语的分位——这样的差别;“而假”,所以为什么叫做假呢?指人类人为的,不是天然的,文学、句子、言语都是人为的。譬如国语,国语讲起来同闽南语、台湾话就不同。我们讲“有”,闽南讲是“wú”,这个就是分位差别。因此,人类被自己这种音声骗了,而假建立,形成了“名”,文字一个字就是名;句,两个字构成就是一句,有时候单字也可以构成一句;连起来就是文章。“名诠自性”,作为一个名字,诠就是解释,解释那个观念的本身。

这个就要研究中国的六书了,中国文字讲六书。譬如江、河,江河是形声,江字旁边是水,水字旁边加一个工,我们现在国语念江,恐怕广东话、闽南语保持唐朝的音念“刚”,刚活(江河),为什么念“刚活”呢?流水的声音。那个江里的水“刚刚刚——”下来就叫做江,所以它是形声字,形容那个声音。“河(活)”,大河是“哗——”就是河(音“活”)。我们有六书,有形声、有假借、有转注、有象形,等等。所以研究佛学、研究中国文学,这六书一定要知道。

所以讲,“名诠自性”,譬如江跟河就是名,一个观念,这个观念解释了本身自己的……。江,我们一听到“江”字,就晓得是江;河就不同,大一点。“海”应该说也是形声字,为什么叫海呢?江、河是听到流水的声音,刚(江里的水)、活;海是什么?一看到:“大嗨啊!好大!”是个海,那就是海了,比江河的水还大,就是“嗨—!”好大。这些都是形声、转注方面,名诠自性。

“句诠差别”,譬如说江河,这是两个名词,把它兜拢一句呢,“万古江河”四个字,这就是句了;“句诠差别”,江跟河它永远万古的。那么怎么“文即是字”变成文呢?我们再加三个字变成文章了——“万古江河日夜流。”啊,这个观念:哦,好句子!好啊!好啊!“万古江河日夜流。”那就是文身了。所以啊,我们讲:“啊咳!”这是名,晓得咳嗽了。“啊咳!”不得了,大概呼吸系统有毛病。“啊咳!我要死了!”那大概肺也完了。这是名、句、文身的差别。所以“文即是字”,把名句兜拢来即成文,就变成叫做文字。“为二所依”,这两种,名、句互相为因果,兜起来,一篇文章成立。

所以名、句、文身,“此三离声虽无别体,而假实异,亦不即声。”

名、句、文身对研究唯识学研究佛法很重要。也相同于二十四种心不相应行法,意思并不完全一样。譬如我们学中文学得很好的人,人家跟你讲英文你就不懂,你就不懂他的意思。所以啊,这只是文字的习气形成的,不是真实的体段。因此讲名句文身此三,“离声”离开声音以外,虽然没有它单独存在的作用,“而假实异,亦不即声”,假就是借,***,实在的,中间有差别,“亦不即声”,不能说声音就是它。

“由此法词二无碍解,境有差别。声与名等,蕴处界摄,亦各有异。”所以由于这个道理,“由此”拿现在惯用的俗语,就是“根据这个道理”。“由此法词”,一切佛法,就是代表一切事物、观念;“词”,文字的句子;“二无碍解”,两种都做到通达无碍了,那就是文字般若成就了,真有智慧了。所以说修道、学佛,真悟道了,他文字般若就通达了;通达了,这个理透了,他每个字应用起来就很高明。

譬如说我们都晓得,前辈子的,是民国初年的,到现在七八十年了,有位和尚,名诗人——八指头陀,太虚法师这些都是他的后辈了。这位和尚原来一个字不认识,后来是有名的诗人,《八指头陀诗集》。那么,因为他这些智慧上理解了。所以我常说现在街上卖字画的,就找不到一张八指头陀的字画。如果找到了,恐怕这么一个条幅,如果有人给我开价三十万,我虽然买不起,一天一定要跑三趟,留恋不舍。因为他不认识字的,会作诗。后来作诗作出来,上面譬如说写一个茶杯:“万古江河日夜流”,拿这一句诗来讲的话,他“万古”写得来,“江河”写不来,他就画一条江、画一个河;“日夜流”的“日”字写不来,画一个太阳;“夜”字他涂一下,黑黑的;流字写得来,加一个流。所以他那个字啊,又有诗、也有字、也有画。画也是漫画体,写的字孩儿体、童子体,可是好得很!样样都好,天性流露,所以很难找了。弘一法师的字还容易找,八指头陀的字画再也找不到了。你们诸位朋友注意哦,找不到就可以做假哦。你如果做一张字画挂在那里,告诉我是八指头陀的,起码我要走三趟去看看,是不是真的?你要说三十万我一定相信,现在找不到一张。

这个道理说什么呢?由于这个理悟到了,还不要说证道,“由此法词二无碍解”,法无碍、词无碍,文字般若就来了,一切法通达,没有障碍了。“境有差别”,可是文字的境界还是有不同哦,文字有境界的。譬如说“万古江河日夜流”,这是文字境界。所谓诗人、文人,就把一个字一个字堆拢来,有才气的人堆拢来就很美;无才气的人,都写的中国字,很好一句话给他写得狗屁不通,越看越生气。这个就是境界有差别。

所以“声”,一切人类的发出来的音声;“与名等”,一个名词的观念是一样的。这属于什么东西呢?这个人类的音声为什么讲话会通了呢?不是言语的功能,这是我们心理状态的功能。“蕴处界摄”,蕴就是五蕴里头:色、受、想、行、识,思想、精神、心理的作用。处,所谓意处、法处,意识的境界,归在这个范围。因此啊,文字语言尽管是对了,但是文字语言的境界;境界不是程度。同样一个学文学的人,同班毕业,能够成为一个文学家就不容易了。所以我常常问青年同学们干什么?“我学英文。”我说你把名称给我讲清楚了,你是学英语——没有人学英文。如果讲到文,你学英文你还变成英文文学家啊?连林语堂都不是。林语堂我们中国人说他英文好,但是在外国人、英国人美国人看看,勉勉强强,看得懂了就是。一个美国人、英国人,能够变成文学家,谈何容易啊!我们都是中国人,都会写中国字;文章都写不出来。就是给你写了一篇文章,能不能变成文学“家”?那很难了。同样你学了中文系、中文研究所,拿到博士学位了,你不一定是文学家。文学家的人还不一定有学位,那是天才,他自然写起句子就很美,一个文字到他手里一写出来就漂亮,就美。这些道理呢,所以文字的本身是意识境界的范围。

“且依此土,说名句文,依声假立。”并且,他说在我们这个世界、这个土地,(这个“土”字代表这个世界。)这个世界人类所有的言语、文字,所以叫它是名、叫它是句子、叫它是文章;“依声假立”,都是根据人类发的声音而建立了文学、文章的系统。“非谓一切。”注意哦,他是讲这个世界。如果外太空星球还有别的世界,人家的世界言语不一定是像我们一样靠喉咙讲;也许他靠两个手拍拍,有风出来就懂了。譬如蝙蝠在飞翔,你听到“嘘——”,它们自己就懂了。猫狗那还是靠声音,同我们一样;有些生物它不靠声音,碰一下就懂了。所以有些动物你看它不讲话、没有发声,它两个碰一下;或者那个鱼同鱼啊眼睛对着这么看一下,它懂了,那它的言语就靠眼睛了,不是靠意识,“非谓一切”

“诸余佛土,亦依光明妙香味等假立三故。”至于其他佛世界的讲话,不是像我们一样靠嘴巴讲,所以《维摩经》上也提到,上方世界的气味、香味,彼此的气味一闻到,意思就懂了,佛经上经常提到,还有其他佛土的世界,言语的通达不是靠声音的,靠彼此的光明;放的什么光,“噢,我懂了。”你干什么他就懂了。那么现在科学也进步了,我们人类脑子里想什么东西照相可以照出来,光不同。起一个坏念头就是黑光;好念头……[录音中断]……看到你身上有十块钱,很打主意想弄到这里来,放出来就是红光里头还带一点黑气的——贪心。好的光啊,金光发亮,白光,都是清亮的,好光。最好还是蓝光,天青色的蓝光。

那么,他说其他世界佛土的人,彼此沟通意识不是靠语言文字,“亦依光明”,有些就靠彼此的光明就通了意识,沟通了。还有些依妙香,彼此的气味,闻到彼此的气味……。这个气味在我们人类叫做体臭,人体各有各的味道,有些人身上出的汗是酸味的,有些人是发焦、焦味的,反正五花八门,各种味道都有。他说有的世界闻到这个味道,“妙香味”,或者是吃到一种滋味,他就沟通了意识。“假立三故”,那些世界所谓名、句、文身,就靠别的东西形成了,建立样东西:名、句、文身。这是辩证二十四种心不相应行法里头的道理,还没有完。

“有执随眠异心心所,是不相应行蕴所摄,彼亦非理。”现在有个名称,乍看很麻烦,也是翻译得最好的名句——“随眠”,这两个字。这个随眠啊,中国佛经、佛教的文学,很多的美妙的名称,玄奘法师翻译唯识采用了这个名称,叫随眠烦恼。我是始终认为玄奘法师这些地方翻译的啊,岂止五体投地啊,有十体我都投地,高明!这个“随眠”翻的好。随就是跟着你的。不过如果你解释错了,“跟着你睡觉”,那算什么东西啊!那也不是棉被,也不是榻榻米,怎么叫跟着你睡觉啊?它跟着你,使你永远在睡眠、不清醒的状态,叫做随眠。所以连起来叫做随眠烦恼。一切众生,这个烦恼的心理跟着你,你自己不知道。它随时跟着你,昼夜都跟着你,你自己还不晓得跟在哪里,跟在头上?跟在心里头?都不知道,它就跟着你。而使你一天到黑在睡觉一样,就是诸葛亮的诗:“大梦谁先觉”啊?人生都在大梦中,夜里在做梦,白天是瞪起眼睛也在做梦。这个梦如果能够醒悟了,就叫做悟道。

诸葛亮这首诗的文学境界,“名句文身”,实际上他并没有悟道。不过这个诗第一句好像悟道,为什么证明他没有悟道呢?在《三国演义》上:“大梦谁先觉?平生我自知。”看起来第二句话他好像吹牛,诸葛亮真有点亮光了,好像悟道了。第三句诗:“草堂春睡足,窗外日迟迟。”看了下面两句,他还在随眠,嘿!所以他还是没有悟道。其实这四句诗不是诸葛亮做的,《三国演义》上写小说的人罗贯中做的,说刘备三顾茅庐的时候,那个诸葛亮睡醒了做的诗。现在我们不管诸葛亮,现在我们还是回转来讲诸葛暗,诸葛暗是什么?就是随眠,使你糊涂。

那么这个随眠的东西呢?其它的佛经所讲的无明就是这个东西,无明烦恼,使你不明白,糊里糊涂,脑子就是笨,脑筋糊涂,就是一片无明。所以禅宗祖师的诗:“一片白云横谷口,几多飞鸟尽迷巢。”就是说人的无明,头脑不清,笨极了,永远找不到规律,跟他讲话他也不懂。这是讲随眠的状态。

第二,研究佛学所谓的烦恼,这个特别注意,佛学所讲的烦恼不是痛苦哦,痛苦是很严重的;烦恼是任何一个人免不了的。譬如我们现在坐在这里,或者觉得天气太热了,总之心中有事,随时不舒服,随时脑筋里、心理上没有做到像好的天气,太空青天无片云、一片云都没有,做不到。只要有一片白云迷住了,都叫做烦恼。还不要像这几天,不是白云,都是黑云。所以人……[录音中断]

现在就讲到随眠烦恼。“有执”,他说有一部分小乘的佛学家,执着了随眠这个东西“异心”,他认为这个无明是单独有一个东西,有一个心理状况,“异心”,同我们整个心性的体不同。“异心心所”,也同我们普通心理状况不同,这个就叫做随眠。并且认为随眠的这个东西是不相应行蕴所摄,他说这个随眠不是心理状况,是个什么呢?是生命本能活动的那个行阴的范围。譬如我们人为什么要睡觉呢?疲劳要睡觉,照我们习惯来说人不睡觉不得了,要死的,受不了,健康很坏。其实修道的人真修到了,可以断除了睡眠,不要了。因为睡眠是个习惯、是个习气,睡眠就是个随眠烦恼。所以睡眠不一定是生理上的需要;是心理观念的需要,也属于心心所。所以随眠跟睡眠不属于行阴所摄,不是生命本能的关系;还是心理的作用。因此,他批驳他“彼亦非理”,如果他认为随眠是属于行阴的范围,不合理的。

“名贪等故。如现贪等,非不相应。执别有余不相应行,准前理趣,皆应遮止。”他说,随眠烦恼是个什么东西呢?这个无明,无明属于根本的坏心理的贪的心理。佛学把一切的心理状况归纳性的归成了,根本的有三个归纳:贪、瞋、痴。广义的贪,一切都是贪,一切贪名利、贪享受,乃至我们胖子怕热的贪凉,瘦子怕冷的贪穿衣服,都属于贪。喜欢吃咸的人多加一点酱油也是贪,喜欢吃甜的人多加一点糖也是贪。这个贪欲本身就是个无明。因为你自己不知道心理会有贪这个东西,你总觉得是一个生理作用——不是生理作用,这是彻底的唯心理论,是心理的作用。但是你检查不出来是自己心理习气的贪欲的作用,因此它这个习惯变成你的随眠,一片无明给你盖住了,随时跟着你,使你永远不清醒,反省不到。随眠,你自己都反省不到,你在睡眠状态中。所以随眠无明这个东西,是属于贪欲的心理的范围。“如现贪等”,例如说,我们心理呈现了贪欲的境界;“非不相应”,这个并不属于二十四种心不相应行法的关系,这是属于意识有关联的,属于相应法。

“执别有余不相应行”,如果你认为随眠无明的状态是生命本能的作用,不是心理的作用;执着特别另有一种属于不相应行的;他说就观念错误,理论错误。“准前理趣”,准就是拿前面逻辑分析的标准,以逻辑推理的标准,逻辑论辩的道理,“趣”就是这一个观念的内容;“皆应遮止”,这是讲佛教本身小乘派别的这些学理观念上的偏差,应该是遮止它。

二十四种心不相应行法完了,现在论辩无为法。上面这些佛学的归纳,我们重提起大家注意:一切宇宙万有,不管形上、形下,或者没有事实可以达到,在思想理论观念上抽象可以达到的,这些等等都是属于有为法。得道、修道,道是个什么东西呢?我们悟道了,譬如大家喜欢讲禅宗开悟了,开悟了有什么东西啊?你得到了什么?你说“我真的悟了”,你真的误了,那是言旁一个口天“误”那个误,那你决定误了。如果真悟了,彻底悟了,不是这个误,是那个悟,如果真的悟道那个悟,悟到了什么?悟到无为法。你有所悟、有个境界、有所得、有所了,都是这个误,你不要搞错了!你说:“我证到了空,我好清净,解脱了。”早就是这个误了。

悟道之悟是无为法哦,尤其我们诸位专门学佛的同学,特别特别注意哦!现在解释无为法。

“诸无为法离色心等,决定实有,理不可得。”第一条,批驳佛法外面的外道,这个外道不是宗教性的,不是佛教性的;(是)佛学佛理这个性的、佛法性的。怎么说呢?心外求法都叫做外道。如果宗教性的呢?你同我崇拜信仰不同就叫做外道,那个不对的。真正的佛法讲外道,是心外求法谓之外道。宗教性的,形像不同就叫做外道,信仰不同、观念不同就是外道。这个要注意。这里讲的外道不是宗教性的,是佛法性的。

他说一切外道也讲得道了,所谓得道了就证得无为。譬如我们中国文化老子,老子就提倡无为之道。但是千万不要把老子的无为,跟佛家所提的外道无为比在一起,完全错了。这个是另外一个专题,暂时不讲。现在讲佛法、印度哲学所包含的无为法。他说外道认为一切无为法,离色心等,认为离开心、色(物质),换句话离开身体,身体就是色法;心,离开一切心、心理状况;认为得了道就是身体也没有了、心也没有了。没有了以后有什么?有个道。这个道叫什么?叫做无为。“决定实有”,(认为)得了道就好了。我们常常听到学佛的人:“如果我得了道就好了。”好了怎么样?好了有个锅盔那么大请你吃啊?还是有个饺子那么大啊?你好了,那个天上的月亮会大三倍啊?那么你说:“如果我得了道就不来了。”你不来了到哪里去啊?“我得了道就不到这个世界来了。”那么到哪一个世界去呢?这都是莫名其妙的观念,都是自己在欺骗自己,就是误了,自己欺骗了。因此,正统大乘佛法(认为)“理不可得”,他说你观念已经错了,不合理的。

“且定有法,略有三种。”现在先不讲无为。你所谓认为得了道就有个道可得,这个叫无为;(那么)什么叫做有呢?“且定”,我们首先使你了解一些,你先固定了什么叫做有。“且定有法”,什么叫做有呢?说我得了道,“他有道哦!”有个什么东西啊?说某某人有道,这位陆先生有道,什么叫做有?什么叫做道?道是无为,他怎么有一个道呢?“且定有法”,什么叫做有?这个逻辑论辩思想上搞清楚了,“略有三种”,归纳起来,三种的有。

一、现所知法,如色心等。”第一个有嘛很明显的,我们现在活着都知道,什么是有?“现所知法”,现在我知道的。知道什么?“如色”,身体,这个色。你说“我这个身体现在没有死啊,有啊。”就是色。心,“哎,我现在心里能够想啊。”这是有。第一种。

“二、现受用法,如瓶衣等。”第二个,现在虽然不是我的身体,也不是我的心理,只是归我用的。现在我可以拿来泡茶喝的——茶杯,这个就是有。“哎,你帮我泡茶。”泡在哪里?“这个茶杯里头。”就是有啊,有一个茶杯。“哎,我要穿衣服,把我那件衣服拿来穿上。”有嘛,这叫做有,“如瓶衣等”。

“如是二法”,像刚才所讲的,第一个,我们的身体、我们的脑筋、我们的思想、心理;第二个,我们所属的,归于我们支配的桌子、茶杯、衣服。这两方面都叫做有,“世共知有。”这个道理很简单嘛,世界上随便哪个人都晓得,这个有就是有。“不待因成”,不需要等待另外一个原因构成了一个有,不需要另外一个原因,有就是有。这是两点。

第三种有呢?“三、有作用法,如眼耳等。”有了这个东西就要作用啊。譬如你的眼睛,没有就看不见,有它就看得见啊!譬如我的耳朵,没有就听不见,有它就听得见啊!有作用。譬如没有扩音器,我的声音大家听的很小;现在有,声音就扩大了,这就是有啊。

“由彼彼用,证知是有。”由于这些东西它能够发生作用,因此如科学一样,有证据,这个证据晓得它这个样子叫做有。

无为非世共知定有。”道是无为法。你问世界上的人,无为,什么都没有动,也没有做;即没有生过,也没有死过,这个无为法,世界上谁能证明出来无为法是个有的呀?你见过道吗?你见过无为没有?哪个人敢说“我见过无为”,他早有为了。所以你们打起坐来说:“哎哟,我看到光了,快要得道了!”那是光啊,不是道啊!你说:“我背上气动了。”那是你背上的感觉,不是道啊!千万不要搞错了路数啊!你说:“我肚子胀了,丹田发暖啊。”那是你里头发烧了,同道没有关系啊!对不对?你就是说坐在这里大家不要电灯泡都发亮了,不过是你身体发亮了,不算你得道哎。所以道是无为法。他说“无为非世,共知定有”,无为法不是世界上人共知、共同认为的。譬如说,眼睛的作用是能够看,你问中国人、外国人,随便哪个人都承认。所以佛法是个科学,拿证据来,(不要)空洞理论。你说“道你哪里懂呢?只有我知道。”那你爱怎么骗人你知道,你不是自欺就是欺我嘛。

这个无为法门,等于画画的人,世界上不管哪一个画家,最好画的是什么?是鬼,因为谁也没有见过鬼嘛。我画一个样子,这个就是鬼,所以鬼像最好画。第二个呢?菩萨像也好画,因为你没有见过啊。可是人像就难画了,那不简单,大家都内行的。你说画我的像,我一看说:“不像我。”我至少没有看过我,只看过镜子里头那个假我;真我谁也没有看到过。你们在座诸位,你们活了一辈子,你的面孔长成什么样,哪一位看到过啊?不要吹了。你说“我镜子里看到过”,那个是假的,镜子里那个光线是那边照到这边,这边照到那一边,上面照到下面,下面照到上面,所以镜子里的那个面孔是跟我们相反的啊;而且世界上没有一个镜子……一百个镜子一百样不同,同手表一样,没有一个表真正走得很准的。所以我们活了一辈子,自己的面孔、鼻子怎么样?根本就没有看到过,不要吹了。对不对?你信不信这个道理?好,懂了科学你就信,绝对没有看到过自己的面孔的。所以我的面孔漂不漂亮只有给你看,等于我的衣服好不好看,请你看,不是请我看的;我一看,不对了,弯下来了。同样道理。好,我们先休息。

 

“又无作用,如眼耳等。设许有用,应是无常。故不可执无为定有。”再提出理由。无所作用,等于眼睛、耳朵。眼睛、耳朵有作用。“设许有用”,你说无为这个东西,假定无为是道,道还是有用的。譬如眼睛、耳朵是有作用的,有作用的东西就不能讲它无用。你说我眼睛闭起来,这个时候是无用的,是无为;假使就是这样这个理论成立的话,“应是无常”,这个有用与无用之间是属于佛法的无常,不永恒的。为什么叫无常?因为它随时变了,因为随时变了所以叫无常。“故不可执无为定有”,因此你不能坚执着无为之道的道体是无为。说无为有个道体,一定是有,那是你意识上观念的执着,实际上无为就是没有个东西。

“然诸无为所知性故,或色心等所显性故。如色心等,不应执为离色心等实无为性。”“然诸无为”,但是,我们现在讲道这个体、菩提、涅槃、或者叫道,它体是无为的;那么我们讲一个无为是所知性的,是我们有智慧、有知识加以理解:“哦,我懂,那个道体是无为的。”这叫所知性的。或者是“色心”,这里色心两个字在这一句里不分开了,什么叫色心啊?心脏、脑筋,就是我们现在讲的脑神经的理解、反应的作用。“所显性故”,是因为我们有思想,这个思想是怎么来的?靠这个色心存在。所以我们佛学经常用,一个人年纪大了写信给人家:“色身衰退”,或者叫“色力衰退”,就是说人体、肉体老了。至于说到色心衰退呢?就是思想昏迷了、昏聩了,年纪大了。色心跟色身不同。

这里讲色心,或者是“色心等,所显性故”,心理状况,活着,呈显出来的境界,所表现的。“如色心等,不应执为离色心等实无为性。”既然是我们身体活着,这个生命活着有这个肉体,有这个脑筋、有这个思想,想出来这个道理,空的。那么你就不应该坚执认为离开色心,的确有个道。因为你现在了解的那个境界,是靠你有脑筋有心脏活着懂的。你说:“我打起坐来,现在空啊空啊,身体没有感觉了,这就是道。”对不起啊,这还是你身体存在所反应有个空的啊;如果你这个没有了,一口气不来这个倒下来了,那个空的境界还有没有?你没有办法拿证明哦,对不对?你不要搞错了。哎,说“我现在得道了,到那个时候会一样。”那恰恰不一样怎么办呢?当然你那个时候说:“回来告诉你。”死去了的人回来同我讲:“哎,不是那个样子。”我也听不见了!不要弄错喽。

好,现在讲无为。无为之道等于是空,普通讲空,得到了空就是得到了道。那么小乘佛学家有三种(《俱舍论》):虚空无为、择灭无为、非择灭无为,三种无为,换句话是三种空。我们普通一般修道的,都在这个境界里头,所谓空。我们常常听同学们谈:“哎,昨天打坐、上午打坐很好,空了。”怎么空了?因为你坐在那里,自己的意识:“空了,空了!”很高兴。很高兴就不空了,还有个高兴呢。就是高兴都没有,“空了,空了”,还是你有脑筋、有感觉,活着那个境界就是虚空无为。同现在这个虚空一样,我们头上这个房间里,这个上面没有坐人,也没有东西,是虚空;虚空是无为。这个虚空是虚空吗?虚空里面有东西哦。有气流,冷气机里的气都在里头跑,不过我们肉眼看不到;你用一个科学仪器一看,看到虚空里头多得很。还有电灯放出来的光波,还有些小灰尘,还有些细菌……多得很哎,一点都不空,同样的道理。

因此他说“又虚空等,为一为多?”就是承认有个虚空无为,这个虚空我们表面上看到是无为。现在逻辑问题来了:这个虚空拿西方的哲学观念来讲,是一个、一元的,还是多元的?“为一为多?”

“若体是一,遍一切处,虚空容受色等法故。”如果说虚空是一体的,是一元论,因为虚空遍一切处,随便哪个地方都有虚空;好了,一个现实问题来了:“虚空容受色等法故。”这个虚空包含了物质世界的一切,乃至地球,乃至一切都包含里头去了。我们表面上一听:是这个样子啊!——不是这个样子。

“随能合法,体应成多。”譬如这个虚空,我们抬头一看这一根梁,梁的外面才有虚空;梁的里面有没有虚空呢?有,我们一定答复有。怎么有呢?你把梁挖个空,虚空就出来了。但是我问你:“如果把梁的这个水泥不挖空了,有没有虚空啊?”它没有虚空啊,它是实体啊。空在实体中,还是实体在虚空中?如果说,虚空因为水泥构成了一个梁,一个栋梁,虚空进到里头去了;“随能合法”,虚空跟物质配合拢来;“体应成多。”那好了,梁里头挖一个小空,这个梁里头的小虚空;我们现在张开嘴巴讲话,我嘴里的虚空;你讲话是你嘴里的虚空;这个虚空就是多体了?多元论了?“体应成多。”

“一所合处,余不合故。”如果说是一元论,这个虚空合了某一个山洞、构成了某一个山洞,其他的山纵然挖一个洞也不会有虚空啊!可是事实有啊。

这是逻辑论辩,学过逻辑的人一听,我们晓得,狡辩的本事真大。这个论辩的确是论辩上、理论上的辩论术高明到极点。但是也是事实。没有学过逻辑的人听起来很茫然,不晓得讲些什么。所以真正佛法到最后是逻辑哦,学禅宗也一样哦。不是无念为宗、糊里糊涂,这是“禅”。那当然,面包到前面来我也会馋。那个“馋”不是啊!现在懂了。

“不尔”,如果不是这样;“诸法应互相遍。”一切法,虚空跟一切万有互相加入的,遍满一切处。

“若谓虚空不与法合,应非容受,如余无为。”假定认为虚空不与一切法相合拢来,那么,虚空的本身成问题了,它就不应该包含了一切了。那么所谓虚空无为,虚空的空就不成立了,这个逻辑。

“又”,再说,“色等中有虚空不?”一切的物质里面有没有虚空?你说有,“有应相杂。”有吗?空跟水泥两个合起来,水泥里头空在哪里?水泥里头有个空相杂。“无”,如果说水泥里头没有空,土地里头没有空,没有的话,“无应不遍”,那虚空就不叫做虚空,不能普遍啊!——在逻辑上。

“一部一品结法断时,应得余部,余品择灭。”这叫做择灭无为,批驳了择灭无为。怎么叫择灭无为呢?在意识上,譬如说我们现在打坐学佛的人,认为上坐以后把一切妄想、烦恼、思想都把它断除了,才证到空的体,就是呈现了空的境界的话,这个境界的空叫做择灭无为。你是选择过来的,选择了那个清净,对我自己坐着很清净很舒服,这个境界保留了;把我们平常习惯的思想、烦恼来去的,这一个觉得很烦恼的把它丢掉放下了。那么你所得的这个空的境界是选择来的。应该灭的、应该空的把它空了,那个清净舒服你绝舍不得空掉,这个空是择灭无为。

这个择灭无为“部一品结法断时”,你把自己的烦恼妄想任何一点断得了的时候,应该其他的烦恼根根跟着也断完了;可是事实不然啊。你打坐坐起来有时候心境好的时候觉得:“哎呀,我现在就是佛,我信了,真有道。”因为现在我没有烦恼。如果是骂你一顿,打你一拳,看你烦恼不烦恼?你决定气得还骂我呢!那有屁用?!你这个空有什么用?你这个清净有什么用?这个择灭无为不是道。

所以,“一法缘阙得不生时,应于一切得非择灭,执彼体一,理应尔故。”这一段是讲非择灭无为。非择灭无为就是说:我用不着著力的,自然就空了,就达到无为境界。那么其实这个境界啊,我们先不根据《成唯识论》讲,谁都有,只是诸位没有认识。什么时候有啊?你做工作的累极了,所以我常常看那个牛啊、那个马啊,还有做工的人,还有很辛苦做劳工的人,咳呀背个木头抬啊,他的气都出不来;一旦把那个担子一放下,坐在那里:“哎呀我的妈呀!”那个时候无为。什么都不要想了,妄念也没有了。你信不信?会不会这样?不晓得你们诸位累过没有?没有累过,还有个办法,当你发脾气发了大脾气发累了坐在那里:“嘿!气!……我气死了!”什么都想不起来了。那个是非择灭无为。对不对?这个总有经验啊。你高兴笑到极点,笑完了以后,也想不起来了;这都属于非择灭无为。

所以什么人得道?那个牛叫得了道。那个牛啊,拖着那个牛车拖完了站在那里,那个口水滴的那么长,然后眼睛瞪起来,嘴巴动都不动;平常它要反刍,那个时候不反刍了,那个牛在入定。真的哦!它是什么定呢?随眠定、无明定、昏沉定;同我们有时候打坐坐起来(师示打坐时嗑睡狀,众笑),这个睡眠定,是一样的。这一种东西近于非择灭无为,不是靠你用心去择灭它,它达到无为境界。他说不是道。

“一法缘阙”,一切法因缘所生,缺了这一缘;“得不生时”,好像是一念不生,实际上你在昏沉。他说如果你认为这个是空的话,“应于一切得非择灭”,你随时随地都在空中,都在空的境界。事实上你做不到随时随地(都在空中)。“执彼体一,理应尔故”,所以虚空非择灭无为也不合理。

虚空的体,“若体是多,便有品类,应如色等,非实无为。”你说:“空不一样哦,你的空同我的空不一样,咱们两个程度不同。”如果虚空还是这个样子的话,还等于百货公司的品种不同,你的虚空小一点、我的虚空大一点,我的比你多一块钱;那品种不同,那同物质一样了,那不叫做空了。这个就不是真正无为之道了。

“虚空又应非遍容受。”这样一来讲的话,这个虚空就不是包含一切了。

所以,“余部所执离心心所,实有无为,准前应破。”这就是讲,唯识批驳一切小乘境界,《俱舍论》啊,《论》啊,《杂集论》,各种小乘宗派的经典的理论,讲这个三虚空、三个无为,不合理。对于道这个体,认识不到家。所以“余部所执”,除了这三个宗派:虚空无为、择灭无为、非择灭无为以外,还有很多。有些宗派认为九种无为,这就属于余部所执着的,“离心心所”,总而言之,他们认为离开心的作用,另外有个空的境界。都是不合理。

下面起,又牵涉到无为之道另一个观念,一串就要连下来,所以暂时到此为止。

(第38集完。雨辰听录,妙音校对,玉树临风2011-10-23三校完。)


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