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禅话

时间:2008-12-23  来源:  作者:南怀瑾

南怀谨先生著

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话头——答叔、珍两位质疑的信

清人舒位诗谓:“秀才文选半饥驱。”龚自珍的诗也说:“著书都为稻粱谋。”其然乎!其不然乎?二十多年来,随时随地都须要为驱饥而作稻粱的打算,但从来不厚此薄彼,动用脑袋来安抚肚子。虽然中年以来,曾有几次从无想天中离位,写作过几本书,也都是被朋友们逼出来的,并非自认为确有精到的作品。

况且平生自认为不可救药的缺点有二:粗鄙不文,无论新旧文学,都缺乏素养,不够水准,此所以不敢写作者一秉性奇懒,但愿“饱食终日,无所用心”,视为人生最大享受。一旦从事写作,势必劳神费力,不胜惶恐之至,此其不敢写作者二。

无奈始终为饥饿所驱策。因此,只好信口雌黄,滥充讲学以糊口。为了讲说,难免必须动笔写些稿子。因此,而受一般青年同好者所喜,自己仅觉脸红。此岂真如破山明所谓:“山迥迥,水潺潺,片片白云催犊返。风潇潇,雨洒洒,飘飘黄叶止儿啼。”斯如而已矣乎!

但能了解此意,则对我写作、讲说,每每中途而废之疑,即可谅之于心。其余诸点,暂且拈出一些古人的诗,借作“话题”一参,当可会之于心,哑然失笑了!关于第一问者:

中路因循我所长,由来才命两相妨。

劝君莫更添蛇足,一盏醇醪不得尝。(杜牧)

促柱危弦太觉孤,琴边倦眼眄平芜。

香兰自判前因误,生不当门也要锄。(龚自珍)

关于第二问者:

饱食终何用,难全不朽名。

秦灰招鼠盗,鲁壁窜鲰生。

刀笔偏无害,神仙岂易成。

却留残阙处,付与竖儒争。(吴梅村)

关于第三问:

一钵千家饭,孤身万里游。

睹人青眼少,问路白云头。(布袋和尚)

勘破浮生一也无,单身只影走江湖。

鸢飞鱼跃藏真趣,绿水青山是道图。

大梦场中谁觉我,千峰顶上视迷徒。

终朝睡在鸿蒙窍,一任时人牛马呼。(刘悟元)

南怀瑾1973年孟春

 

中国禅宗的初祖——达摩大师

据禅宗的史料的记载,菩提达摩秉着他师父(印度禅宗第二十七祖般若多罗)的遗教,正当中国南朝粱武帝普通元年、后魏孝明帝正光元年(公元五二0年)期间(据《景德传灯录》。[宋本]的西来年表。)到达了中国。他的师父的遗教说:“路行跨水复逢羊,独自栖栖暗渡江。”便是指他由南印度渡海东来,先到南朝与粱武帝见面,话不投机,因此就栖栖惶惶地暗渡长江,到了北朝的辖区河南的嵩山少林寺。佛典中对于杰出的人才,向来比之为龙象。达摩大师在南北朝时代,传授了禅宗的心法,虽然有了二祖慧可(神光)接承了他的衣钵,但是道育和尚与道副和尚以及比丘尼总持,也都是他的入门弟子。尤其是神光与道育,更为杰出。但是他们遭遇的时势,与传教的阻力也更为艰难。这便是他师父遗言所谓“日下可怜只象马,二株嫩桂久昌昌”的影射了。

中国的画家,在元、明以后,经常喜欢画一个环眼碧睛而虬(qiu2:虬龙,传说中的一种龙)髯(ran2:两颊[jia2]上的胡子。泛指胡子)的胡僧,足踏一枝芦苇,站在滔滔的波浪间,作前进的姿态,那便是描写达摩大师由南朝暗渡长江而到后魏的典故。达摩偷渡过江到北方去是不错,是否用一枝芦苇来渡江,却无法稽考。这很可能是把神僧“怀渡和尚”的故事,纳入“独自栖栖暗渡江”的诗情画意中,以增添达摩的神异色彩。

 

对我是谁人不识

达摩大师由南印度航海东来,先到了广州。那时,距离唐太宗时代大约还差一百年,玄奘还没有出生。而在这以前,印度的佛教与印度的文化传入中国,都是从西域经过中国西北部而来的。中国历史上所称的北魏(或称后魏),便是佛教文化的鼎盛地区,也是南北朝期间佛教最发达的时期。同时,也是中国佛教从事翻译,讲解佛经义理,寻思研探般若(慧学)等佛学文化的中心重镇。

同此时期,南朝的粱武帝也是笃(du2:忠实,全心全意。)信宗教的统治者,他以宗教家的资质,虔诚地相信佛经与道教。曾经亲自讲解佛经与《老子》,又持斋信佛,舍身佛寺为奴,又充当传教师,讲解道书,过一过传教师与学者的瘾,这已是违背大政治家的法则,没有做到无偏党而“允执厥中”,也可以说,因此便注定他要失败的后果。所以达摩大师的师父(般若多罗),六十年前远在印度时,便预言他会失败。他告诉达摩说:“你到中国传道,将来悟道之士,多不胜数。但在我去世后六十多年,那一个将有灾难,犹如‘水中文布’(指粱武帝),你须好自为之。最好不要在南方久耽,因为南方的领导者,只是喜欢世俗有所为而为的佛教功德,对于佛法的真谛,并没有真正的认识。”

达摩大师又问他师父,中国佛教以后发展的情形。他师父说:“从此以后再过一百五十年,会有个小灾难。”同时告诉他另一预言:“心中虽吉外头凶,川下僧房名不中。如遇毒龙生武子,忽逢小鼠寂无穷。”这便是指中国佛教僧众中有些不自检点,因此招来北周武帝的废佛教、废僧尼的灾难,业就是中国佛教史上有名的“三武之难”之一。

预言的偶中也罢,不幸言中也罢,这是禅的零星小火花,而非禅的重心,并不足为奇。后来达摩大师初到南方与粱武帝见了面,粱武帝果然问他:“月+关(我)登位以来,造佛寺、写佛经,引度人们出家为僧,多得不可胜记。我这样作功德,请问会有什么结果?”大师说:“这些并无功德。”粱武帝问:“何以没有功德?”大师说:“这些事,只是人们想求升天的果报,终归是有渗漏的因果关系。犹如影子跟着形体,虽然是有,毕竟不是真实的事。”粱武帝又问:“怎样才是真的功德呢?大师说:“真正智慧的解脱,是证悟到智慧的体性,本来便是空寂、圆明、清净、妙密的实相无相。这种智慧成就的真功德,不是以世俗的观念求得的。”粱武帝问:“怎样是圣道最高的第一义呢?”大师说:“空廓无相,并无圣道的境界。”粱武帝问:“那么,与我相对的是谁呢?”大师说:“不知道。”

新语云:原文记载:“帝问:‘如何是圣谛第一义?’师问:‘廓然无圣’。帝问:‘对(月+关)者谁?’师曰:‘不识’。”今皆擅加语体新译,以便此时此地的读者容易晓了。如果求准确,仍须读原文为准,不必随便阿从。

唯“不识”一句,应照唐音读之。相当于现代的广东话、闽南语。盖广东话及闽南语,还能直接唐音。如照现代语读之,认为“不识”,就是不认识的意思,大体固然可通,究竟离禅宗语录的原意甚远了。

又:禅宗教人直接认识“我”是什么?什么是“我”?元、明以后的禅师,教人参“念佛是谁?”也便是这个意思。粱武帝被达摩大师迫得窘了,问到得道圣人们至高无上的真理,第一义谛的境界是什么?大师便说那是空廓无相,也无圣道存在的境界。因此使粱武帝更窘,所以他便直截了当用责问的口吻说:“对(月+关)者是谁?”这等于说:既然没有境界,也没有圣道和圣人的存在,那么,你不是得道的祖师吗?得道的祖师岂不就是圣人吗?那你此刻和我相对,你又是谁呢?这一句,真问到了关节上去了。大师就抓住这个机会说:“莫知”啊!这等于说:不要说我本非我,你粱武帝若能真正懂得我本非我,现在相对之你我,毕竟无“我”可得时,你便成了!可惜粱武帝真“莫知”啊!所以大师也只好溜之大吉,偷偷地暗自渡江北去了!

关于“廓然无圣”一语,解释得最透彻的莫过于明末禅宗大师密云圆悟的答问《中庸》“虽夫妇之愚,可以与知焉。及其至也,虽圣人亦有所不知焉”的话了。密云圆悟禅师说:“具足凡夫法,凡夫不知。具足圣人法,圣人不知。凡夫若知,即是圣人。圣人若知,既是凡夫。”《尚书》多方说:“唯狂克念作圣,唯圣罔念作狂。”皆作如是观。面壁而坐终日默然

达摩大师渡过长江,到达少林寺后,便一天到晚默然不语,面对石壁跏趺而坐(俗名打坐)。他本来是从印度过来的外国和尚,可能当时言语不太通。同时,那个时代的人们,除了讲论佛学经典的义理以外,只有极少数的人学习小乘禅定的法门,根本就不知道什么是禅宗。因此,一般人对于大师的“终日默然,面壁而坐”就莫名其所以然了。所以大家便替他取了一个代号,叫他“壁观婆罗门”。当此之时,举世滔滔,哪里找到明眼人?哪里找个知心人?又向哪里找个“举世非之而不加沮,举世誉之而不加劝”,立志以天下为己任的继承人呢?所以他只有独坐孤峰,面壁相对,沉潜在寂默无言的心境里,慢慢地等待着后起之秀的来临了!

新语云:后世学禅的人,有的“拿到鸡毛当令箭”认为要学禅宗,便须面对墙壁打坐,才是禅门的心法。而且这种情景,愈传愈久,流入唐、宋以后的道家,修炼神仙丹法者的手里,就变成“百日筑基,三年哺乳,九年面壁”的修道程序了。换言之:只要花上十二、三年的修炼代价,便可“立地成仙”而“白日飞升”。比起六岁开始读书求学,花上十二、三年的时间,才拿到一个学位,然后谋得一个职业,也仅得温饱而已。如此两相比较,学仙实在太划得来。究竟是耶?非耶?或仅为梦寐求之的呓语耶?暂时保留意见,姑不具论。但把达摩大师初到中国,在少林寺“面壁而坐”的故事,变成修道或学佛的刻板工夫,实在令人哑然失笑。因为在大师传授的教法中,实在找不出要人们都去面对墙壁而坐的指示啊!

 

为求真理而出家的少年学僧--神光

中国的文化思想,到了南北朝时代,承接魏、晋以来的“玄学”和“清谈”之后,翻译佛经与精思佛学的风气,空前兴盛。那种盛况,犹如现代追求科学的风气一样。于是,有一位杰出的青年,便在这个时代潮流中冲进了禅宗的传统,打破了大师“终日默然,面壁而坐”的岑(cen2:小而高的山)寂。这就是后来中国禅宗尊为第二代祖师的神光大师。

神光大师,正式的法名叫慧可。他是河南武牢人,俗家姓姬。据说,他父亲姬寂先生在没有生他的时候,常常自己反省检讨,认为他的家庭,素来是积善之家,哪里会没有儿子呢?因此他开始祈祷求子。有一夜,他感觉到空中有一道特别的光明照到他们家,随后他的妻子就怀孕而生了神光。因此就以光命名,纪念这段祥瑞的征兆。这些都无关紧要,但照本直说,略一叙说而已。

神光在幼童时代,他的志气就不同于一般儿童。长大以后,博览诗书,尤其精通“玄学”。可是他对家人的生产事业并无兴趣,而只喜欢游山玩水,过着适性的生活,因此他经常来往于伊川与洛阳一带。这在古代的农业社会里,也并不算是太奢侈的事。

后来他对于“玄学”的道理,愈加深入了,结果反而感觉到空谈“玄学”的乏味。并且常常感叹地说:“孔子、老子的教义,只是人文礼法的学术,树立了人伦的风气与规范。《庄子》、《易经》等书籍,也不能尽穷宇宙人生奥秘的真理。”由此可见他研究得愈加深入,对形而上道愈抱有更大的怀疑了。后来他读佛经,觉得还可以超然自得,因此他便到洛阳龙门的香山,皈依宝静禅师,出家做了和尚。又在永穆寺受了佛教所有戒律,于是便悠哉游哉,往来于各处佛学的讲座之间,遍学大乘与小乘所有的佛学。

到了三十二岁的时候,他又倦游归来,回到香山。一天到晚,只是静坐。这样经过了八年的苦行,有一天,在他默然静坐到极寂静的时候,忽然在定境中看见一个神人对他说:“你想求得成就的果位,何必停留在这里呢?光明的大道并不太远,你可以再向南去。”他听了以后,知道这是神异的助力,因此,便自己改名叫神光。但到了第二天,便觉得头部犹如刀刺一样的疼痛。他的师父宝静法师知道了,想要叫他去治病。但空中又忽然有一个声音说:“这是脱胎换骨,并非普通的头痛。”于是神光便把自己先后两次奇异的经过告诉了师父。他师父一看他的头顶,真的变了样,长出了五个峥嵘的头骨,犹如五个山峰挺立而出一样。因此便说:“你的相的确改变了,这是吉祥的兆头,是可以证果的证明。你听到神奇的声音,叫你再向南去,我想在少林寺住着的达摩大师,可能就是你的得法师父。你最好到少林寺探访他,听说他是一位得道的‘至人’呢!”神光听了他剃度师宝静法师的教导,便到少林寺去找达摩大师。

新语云:后世讲解禅宗或禅学的人,一提到二祖神光悟道的公案,便将神光向达摩大师求乞“安心”法门一节,认为是禅的重心。殊不知“安心”法门的一段记载,只是记述达摩大师在那个时候当机对境,借此接引神光悟入心地境界,一时所用权巧方便的教授法,而并非禅宗的究竟,即止于如此。其次,大家除了追述神光因问取“安心”法门而悟道以外,完全忽略了二祖在未见达摩大师以前的个人经历,和他修习佛学的用功,以及他未见达摩以前,曾经在香山“终日宴坐”修习禅定工夫达八年之久的经过。同时更忽略了达摩大师从“般若多罗”尊者处得法之后,以他的睿智贤达,还自依止其师执役服勤,侍奉了四十年之久。直到他师父逝世以后,他才展开宏法的任务。现在人习禅学道,不切实际,不肯脚踏实地去做工夫,而且只以主观的成见,作客观的比较。自己不知慧力和慧根有多少,不明是非的究竟,而以极端傲慢自是之心,只知诛求别人或禅人们的过错,却不肯反躬而诚,但在口头上随便谈禅论道,在书本上求取皮毛的知识,便以此为禅,真使人油然生起“终日默然”之思了!

 

神光的断臂

神光到达嵩山少林寺,见到达摩大师以后,一天到晚跟着他,向他求教。可是大师却经常地“面壁”而坐,等于没有看见他一样,当然更没有教导他什么。但是神光并不因此而灰心退志,他自己反省思维,认为古人为了求道,可以为法忘身;甚至,有的敲出了骨髓来作布施;还有的输血救人;或者把自己的头发铺在地上,掩盖污泥而让佛走过;也有为了怜悯饿虎而舍身投崖自绝,布施它们去充饥(这些都是佛经上叙说修道人的故事)。在过去有圣贤住世的时代,古人们尚且这样恭敬求法,现在我有什么了不起呢?因此,他在那年十二月九日的夜里,当黄河流域最冷的季节,又碰到天气变化,在大风大雪交加之夜,他仍然站着侍候达摩大师而不稍动。等到天亮以后,他身边堆积的冰雪,已经超过了膝盖(后来宋儒程门立雪的故事,便是学习神光二祖恭敬求道的翻版文章)。

经过这样一幕,达摩大师颇为怜悯他的苦志。因此便问他:“你这样长久地站在雪地中侍候我,究竟为了什么?”神光被他一问,不觉悲从中来,因此便说:“我希望大和尚(和尚是梵文译音,是佛教中最尊敬的称呼,等于大师,也有相同于活佛的意义。)发发慈悲,开放你甘露一样的法门,普遍的广度一般人吧!”我们读了神光这一节答话的语气,便可看出他在求达摩大师不要缄默不言地保守禅的奥秘,而希望他能公开出来,多教化救济些人。虽然每句话都很平和,但骨子里稍有不满。达摩大师听了以后,更加严厉地对神光说:“过去诸佛至高无上的妙境,都要从远古以来,经过多生累劫勤苦精进的修持。行一般人所不能行的善行功德,忍一般人所不能忍的艰难困苦。哪里可以利用一些小小的德行、小小的心机,以轻易和自高自慢的心思,就想求得大乘道果的真谛,算了罢!你不要为了这个年头,徒然自己过不去,空劳勤苦了。”神光听了达摩大师这样一说,便偷偷地找到一把快刀,自己砍断了左手的臂膀,拿来放在大师的面前。

新语云:这是中国禅宗二祖神光有名的断臂求道的公案。我们在前面读了神光大师学历经历的记载,便可知道神光的聪明智慧,绝不是那种苯呆瓜。再明白地说,他的智慧学问,只有超过我们而并不亚于我们。像我们现在所讲的佛学之理,与口头禅等花样,他绝不是不知道。那么他何以为了求得这样一个虚无飘渺而不切实际的禅道,肯作如此的牺牲,除非他发疯了有了精神病,才肯那么做,对吗?世间多少聪明的人,都被聪明所误,真是可惜可叹!何况现代的人们,只知讲究利害价值,专门喜欢剽窃学问,而自以为是呢!其次,更为奇怪的是神光为了求道,为什么硬要砍断一条臂膀?多叩几个头,跪在地上,加是眼泪鼻涕的苦苦哀求不就得了吗?再不然送些黄金美钞,多加些价钱也该差不多了。岂不闻钱可通神吗?为什么偏要断臂呢?这身是千古呆事,也是千古奇事。神光既不是出卖人肉的人,达摩也不是吃人肉的人,为什么硬要断去一条臂膀呢?姑且不说追求出世法的大道吧,世间历史是许多的忠臣孝子、节妇义夫,他们也都和神光一样是呆子吗?宁可为了不着边际的信念,不肯低头,不肯屈膝,不肯自损人格而视死入归;从容地走上断头台,从容地钉上十字架。这又是为了什么呢?儒家教诲对人对事无不竭尽心力者谓之忠,敬事父母无不竭尽心力者谓之孝。如果以凡夫看来,应当也是呆事。“千古难能唯此呆”,我愿世人“尽回大地花万千,供养宗门一臂禅”。那么,世间与出世间的事,尽于此矣。

此外,达摩大师的运气真好,到了中国,恰巧就碰上了神光这个老好人。如果他迟到现在才来,还是用这种教授法来教人,不被人按铃控告到法院里去吃官司,背上种种的罪名才怪呢!更有可能会挨揍一顿,或者被人捅一短刀或扁钻。如果只是生闷气地走开算了,那还算是当今天底下第一等好人呢。后来禅宗的南泉禅师便悟出了这个道理,所以他晚年时,厌倦了“得天下之蠢才而教之”的痛苦,便故意开斋吃荤,赶跑了许多围绕他的群众。然后他便说:“你看,只要一盘肉,就赶跑了这些闲神野鬼。”多痛快啊!

 

达摩禅

了不可得安心法

神光为了求法斩断了一条左臂,因此赢得了达摩大师严格到不近人情的考验,认为他是一个可以担当佛门重任,足以传授心法的大器。便对他说:“过去一切诸佛,最初求道的时候,为了求法而忘记了自己形骸肉体的生命。你现在为了求法,宁肯斩断了一条左臂,实在也可以了。”于是就替他更换一个法名,叫慧可。神光便问:“一切诸佛法印,可不可以明白地讲出来听一听呢?”达摩大师说:“一切诸佛的法印,并不是向别人那里求得啊!”因此神光又说:“但是我的心始终不能安宁,求师父给我一个安心的法门吧!”达摩大师说:“你拿心来,我就给你安。”神光过了好一阵子才说:“要我把心找出来,实在了不可得。”达摩大师便说:“那么,我已经为你安心了!”

新语云:这便是中国禅宗里有名的二祖神光乞求“安心”法门的公案。一般都认为神光就在这次达摩大师的对话中,悟得了道。其实,禅宗语录的记载,只记叙这段对话,并没有说这便是二祖神光悟道的关键。如果说神光便因此而大彻大悟,那实在是自悟悟人了。根据语录的记载,神光问:“诸佛法印,可得闻乎?”达摩大师只是告诉他“诸佛法印,匪从人得”,也就是说:佛法并不是向别人那里求得一个东西的。因此启发了神光的反躬自省,才坦白说出“反求诸己”以后,总是觉得此心无法能安,所以求大师给他一个安心的法门。于是便惹得达摩大师运用启发式的教授法,对他说:“只要你把心拿出来,我就给你安。”不要说是神光,谁也知道此心无形相可得,无定位可求,向哪里找得出呢?因此神光只好老实地说:“要把心拿出来,那根本是了无迹象可得的啊!”大师便说:“我为汝安心竟。”这等于说:此心既无迹象可得,岂不是不必求安,就自然安了吗?换言之:你有一个求得安心的念头存在,早就不能安了。只要你放心任运,没有任何善恶是非的要求,此心何必求安?它本来就自安了。虽然如此,假使真能做到安心,也只是禅门入手的方法而已。如果认为这样便是禅,那就未必尽然了。

除此以外,其他的记载,说达摩大师曾经对神光说过:“外息诸缘,内心无喘。心如墙壁,可以入道。”神光依此做工夫以后,曾经以种种见解说明心性的道理,始终不得大师的认可。但是大师只说他讲得不对,也并没有对他说“无念便是心体”的道理。有一次,神光说:“我已经休息了一切外缘了。”大师说:“不是一切都断灭的空无吧?”神光说:“不是断灭的境界。”大师说:“你凭什么考验自己,认为并不断灭呢?”神光说:“外息诸缘以后,还是了了常如的嘛!这个境界,不是言语文字能讲得出来的。”大师说:“这便是一切诸佛所传心地的体性之法,你不必再有怀疑了。”有些人认为这才是禅宗的切实法门,也有人以为这一段的真实性,值得怀疑。因为这种方法,近于小乘佛法的“禅观”修习,和后来宗师们的方法,大有出入,而达摩所传的禅,是大乘佛法的直接心法,绝不会说出近于小乘“禅观”的法语。其实,真能做到“外息诸缘,内心无喘”就当然会内外隔绝,而“心如墙壁”了。反之,真能做到“心如墙壁”,那么“外息诸缘,内心无喘”自然就是“安心”的法门了。所以以神光的“觅心了不可得”,和达摩的“我为汝安心竟”,虽然是启发性的教授法,它与“外息诸缘”等四句教诫性的方法,表面看来,好像大不相同。事实上,无论这两者有何不同,都只是禅宗“可以入道”的方法,而非禅的真髓。换言之,这都是宗不离教,教不离宗的如来禅,也就是达摩大师初来中国所传的如理如实的禅宗法门,地道笃(du2:忠实,全心全意。)实,绝不虚晃花枪。这也正和大师嘱咐神光以四卷《楞伽经》来印证修行的道理,完全契合而无疑问了。现在人谈禅,“外着诸缘,内心多欲”,心乱如麻,哪能入道呢!

 

禅宗开始有了衣法的传承

达摩大师在少林寺耽了几年,将要回国之前,便对门人们说:“我要回国的时间快到了,你们都各自说说自己的心得吧!”

道副说:“依我的见解,不要执著文字,但也不离于文字,这便是道的妙用。”

大师说:“你得到我的皮毛了。”

总持比丘尼说:“依我现在的见解,犹如喜看见阿(门+众)佛国(佛说东方另一佛之国土)的情景一样。见过了一次,认识实相以后,更不须再见了。”

大师说:“你得到我的肉了。”

道育说:“四大(地、水、火、风)本来是空的,五阴(色、受、想、行、识)并非是实有的。依我所见,并无一法可得。”

大师说:“你得到我的骨了。”

最后轮到神光(慧可)报告,他只是作礼叩拜,而后依然站在原位,并未说话。

大师说:“你得到我的真髓了!”

因此又说:“从前佛以‘正法眼’交付给摩诃迦叶大士,历代辗转嘱咐,累积至今,而到了我这一代。我现在交付给你了,你应当好好地护持它。同时我把我的袈裟(僧衣)一件传授给你,以为传法的征信。我这样做,表示了什么意义,你可知道吧?”神光说:“请师父明白指示。”大士说:“内在传授法印,以实证心地的法门。外加传付袈裟,表示建立禅宗的宗旨。因为后代的人们,心地愈来愈狭窄,多疑多虑,或许认为我是印度人,你是中国人,凭什么说你已经得法了呢?有什么证明呢?你现在接受了我传授衣法的责任,以后可能会有阻碍。届时,只要拿出这件征信的僧衣和我传法的偈语,表面事实,对于将来的教化,便无多大妨碍了。在我逝世后两百年,这件僧衣就停止不传了。那个时候,禅宗的法门,周遍到各处。不过明道的人多,真正行道的人很少。讲道理的人多,通道理的人太少。但在千万人中,沉潜隐秘地修行,因此而证得道果的人也会有的。你应当阐扬此道,不可轻视没有开悟的人。你要知道,任何一个人,只要在一念之间,回转了向外驰求的机心,便会等同于本来已自得道的境界一样。现在,我把传法偈语交代给你:“吾本来兹土,传法救迷情。一花开五叶,结果自然成。”

同时引述《楞伽经》四卷的要义,印证修持心地法门的道理。接着大师又说:“《楞伽经》便是直指众生心地法门的要典,开示一切众生,由此悟入。我到中国以后,有人在暗中谋害我,曾经五次用毒。我也亲自排吐出毒药来试验,把它放在石头上,石头就裂了。其实我离开南印度,东渡到中国来,是因为中国有大乘的气象,所以才跨海而来,以求得继承心法的人。到了中国以后,因为机缘际遇还没到,只好装聋作哑、如愚若讷(ne4:语言迟钝,不善讲话。)地等待时机。现在得到你,传授了心法,我此行的本意总算有了结果了。”

新语云:除此以外,其他的事理应该去研读原文,如《传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等禅宗汇书可知,不必多加细说。

 

达摩所传的禅宗一悟便了吗

看了以上所列举的达摩大师初到中国传授禅宗心法的史料故事,根本找不出一悟就了,便是禅的重心的说法。所谓“安心”法门,所谓“外息诸缘,内心无喘”等教法,也不过是“可以入道”的指示而已。尤其由“外息诸缘,内心无喘”与“安心”而到达证悟的境界,实在需要一大段切实工夫的程序,而且更离不开佛学经论教义中所有的教理。达摩大师最初指出要以四卷《楞伽经》的义理来印证心地用功法门,那便是切实指示修行的重要。

在佛学的要义里,所谓“修行”的“行”字,它是包括“心行”(心理思想活动的状况)和“行为”两方面的自我省察、自我修正的实证经验。如果只注重禅定的工夫以求自了,这就偏向于小乘的极果,欠缺“心行”和“行为”上的功德,而不能达到觉行圆满的佛果境界。其次,倘使只在一机一禅、一言一语上悟了些道理,认为稍有会心的情景就是禅,由此便逍遥任运,放旷自在,自信这就是禅,这就是禅的悟境,那不变为“狂禅”和“口头禅”才怪呢!这样的禅语,应该只能说是“禅误”,才比较恰当。可是后世的禅风,滔滔者多属此辈,到了现在,此风尤烈,哪里真有禅的影子呢!

达摩大师所传的禅宗,除了接引二祖神光一段特殊教授法的记载以外,对于学禅的重点,着重在修正“心念”和“行为”的要义,曾经有最恳切的指示。可是人们都避重就轻,忽略了“安心”而“可以入道”以后,如何发起慈悲的“心行”,与如何“待人接物”的“方便”。

 

达摩禅的二入与四行

新语云:达摩大师东来中国以后,他所传授的原始禅宗,我们暂且命名为“达摩禅”。现在概括“达摩禅”的要义,是以“二入”“四行”为主。所谓“二入”,就是“理入”与“行入”二门。所谓“四行”,就是“报冤行、随缘行、无所求行、称法行”四行。

“理入”并不离于大小乘佛经所有的教理,由于圆融通达所有“了义教”的教理,深信一切众生本自具足同一真性,只因客尘烦恼的障碍,所有不能明显地自证自了。如果能够舍除妄想而归真返璞,凝定在内外隔绝“心如墙壁”的“壁观”境界上,由此坚定不变,更不依文解义,妄生枝节,但自与“了义”的教理冥相符契,住于寂然无为之境,由此而契悟宗旨,便是真正的“理入”法门。这也就是后来“天台”、“华严”等宗派所标榜的“闻、思、修、慧”“教、理、行、果”“信、解、行、证”等的滥觞。

换言之,达摩大师原始所传的禅,是不离以禅定为入门方法的禅。但禅定9包括四禅八定)也只是求证教理,而进入佛法心要的一种必经的方法而已。如“壁观”之类的禅定最多只能算是小乘“禅观”的极果,而不能认为禅定便是禅宗的宗旨。同时如“壁观”一样在禅定的境界上,没有向上一悟而证入宗旨的,更不是达摩禅的用心了。例如二祖神光在未见达摩以前,已经在香山宴坐八年。既然能够八年宴然静坐,难道就不能片刻“安心”吗?何以他后来又有乞求“安心”法门的一段,而得到达摩大师的启发呢?这便是在禅定中,还必须有向上一悟的明证。因此,后来禅师们常有譬喻,说它如“狮子一滴乳,能迸散八斛驴乳”。

“行入”达摩大师以“四行”而概括大小乘佛学经论的要义,不但为中国禅宗精义的所在,而且也是隋、唐以后中国佛教与中国文化融会为一的精神所系。可惜后来一般学禅的人,看祖师的语录、读禅宗的汇书等,只喜欢看公案、参机锋、转语,而以为禅宗的宗旨,尽在此矣。殊不知错认方向,忽略禅宗祖师们真正言行。因此,失却禅宗的精神,而早已走入禅的魔境,古德们所谓“杜撰禅和,如麻似粟”,的确到处都是。

(一)所谓“报冤行”

这就是说,凡是学佛学禅的人,首先要建立一个确定的人生观。认为我这一生,来到这个世界,根本就是来偿还欠债,报答所有与我有关之人的冤缘的。因为我们赤手空拳、赤条条地来到这个世界上,本来就一无所有。长大成人,吃的穿的、所有的一切,都是众生、国家、父母、师友们给予的恩惠。我只有负别人,别人并无负我之处。因此,要尽我之所有,尽我之所能,贡献给世界的人们,以报谢他们的恩惠,还清我多生累劫自有生命以来的旧债。甚至不惜牺牲自己而为世为人,济世利物。大乘佛学所说首重布施的要点,也即由此而出发。这种精神不但与孔子的“忠恕之道”,以及“躬自厚,而薄责于人”的入世之教互相吻合,而且与老子的“生而不有,为而不恃(shi4:依赖,仗着)”的效法天道自然的观念,以及“以德报怨”的精神完全相同。达摩大师自到中国以后,被人所嫉,曾经被五次施毒,他既不还报,也无怨言。最后找到了传人,所愿已达,为了满足妒嫉者仇视的愿望,才中毒而终。这便是他以身教示范的宗风。以现代语来讲,这是真正的宗教家、哲学家的精神所在。苏格拉底的从容自饮毒药;耶酥的被钉上十字架;子路的正其衣冠,引颈就戮;文天祥的从容走上断头台等事迹,也都同此道义而无二致。只是其间的出发点与目的,各有不同。原始在印度修习小乘佛学有成就的阿罗汉们,到了最后的生死之际,便说:“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有。”然后便溘然而逝,从容而终。后来禅宗六祖的弟子,永嘉大师在证道歌中说:“了即业障本来空,未了先需偿宿债。”都是这个宗旨的引申。所有真正的禅宗,并不是只以梅花明月,洁身自好便为究竟。后世学禅的人,只重理悟而不重行持,早已大错而特错。因此达摩大师在遗言中,便早已说过:“至吾灭后二百年,衣止不传,法周沙界。明道者多,行道者少。说理者多,通理者少。”深可慨然!

僧昙琳序记达摩大师略辨大乘入道四行云:

“谓修道行人若受苦时,当自念言:我从往昔无数劫中,弃本从末,流浪诸有,多起冤憎,违害无限。今虽无犯,是我宿殃,恶业果熟,非天非人所能见与。甘心忍受,都无冤诉。经云:逢苦不忧。何以故?识达故。此心生时,与理相应,体冤进道,故说言报冤行。”

(二)所谓“随缘行”

佛学要旨,标出世间一切人、事,都是“因缘”聚散无常的变化现象。“缘起性空,性空缘起”,此中本来无我、无人,也无一仍不变之物的存在。因此对苦乐、顺逆、荣辱等境,皆视为等同如梦如幻的变现,而了无实义可得。后世禅师们所谓的“放下”、“不执著”、“随缘销旧业,不必造新殃”,也便由这种要旨的扼要归纳而来。这些观念,便是“淡泊明志,宁静致远”的更深一层的精义。它与《易经系辞传》所谓:“君子所居而安者,易之序也。所乐而玩者,爻之辞也。”“居易以俟(qi2)命。”以及老子的“少私寡欲”法天之道,孔子的“饭蔬食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于吾如浮云”等教诫,完全吻合。由此观念,而促进佛家许多高僧大德们“入山唯恐不深”“遁世唯恐不密”。由此观念,而培植出道、儒两家许多隐士、神仙、高士和处士们“清风亮节”的高行。但如以“攀缘”为“随缘”,则离道远,虽然暂时求静,又有何益?僧昙琳序记云

“众生无我,并缘业所转。苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感,今方得之。缘尽还无,何喜之有。得失从缘,心无增减。喜风不动,冥顺于道,是故说言随缘行也。”

(三)所谓“无所求行”

就是大乘佛法心超尘累、离群出世的精义。凡是人,处世都有所求。有了所求,就有所欲。换言之,有了所欲,必有所求。有求就有得失、荣辱之患;有了得失、荣辱之患,便有佛说“求不得苦”的苦恼悲忧了。所有孔子也说:“吾未见刚者。”或对曰:“申枨(cheng2:用东西触动)。”子曰:“枨也欲,焉得刚。”如果把孔子所指的这个意义,与佛法的精义衔接并立起来,便可得出“有求皆苦,无欲则刚”的结论了。倘使真正诚心学佛修禅的人,则必有一基本的人生观,认为尽其所能,都是为了偿还宿债的业债,而酬谢现有世间的一切。因此,立身处世在现有的世间,只是随缘度日以销旧业,而无其他所求了。这与老子的“道法自然”以及“不自伐,故有功。不自矜(jin1:怜悯,怜惜;自尊自大,自夸;庄重,拘谨),故长。夫唯不争,故天下莫能与之争”;乃至孔子所谓“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好”都是本着同一精神,而从不同的立场说法。但是后世学禅的人,却似有所得的交易之心,要求无相,无为而无所得的道果,如此恰恰背道而驰,于是适得其反的效果,当然就难以避免了。

僧昙琳记云:

“世人长迷,处处贪着,名之为求。智者悟真,理将俗反。安心无为,形随运转。万有斯空,无所愿乐。功德黑暗,常相随逐。三界久居,犹如火宅。有身皆苦,谁得而安。了达此处,故舍诸有,息想无求。经云:有求皆苦,无求乃乐。判知无求,真为道行。故言无所求行也。”

(四)所谓“称法行”

这是归纳性的包括大小乘佛法全部行止的要义。主要的精神,在于了解人空、法空之理,而得大智慧解脱道果以后,仍须以利世济物为行为的准则。始终建立在大乘佛法以布施为先的基础之上,并非专门注重在“榔(木+粟)横担不见人,直入千峰万峰去”,而认为它就是禅宗的正行。

 

僧昙琳序记云:

“性净之理,目之为法。此理,众相斯空,无染无着,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故。法无有我,离我垢故。智者若能信解此理,应当称法而行。法体无悭(qian1:吝啬),于身命财,行檀舍施,心无吝惜。达解二空,不倚不着。但为去垢,称化众生,而不取相。此为自行,复能利他,亦能庄严菩提之道。檀施既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度而无所行,是为称法行。”

以上所说的,这是达摩禅的“正行”,也便是真正学佛、学禅的“正行”。无论中唐以后的南北二宗是如何的异同,但可以肯定地说一句:凡不合于达摩大师初传禅宗的“四行”者,统为误谬,那是毫无疑问的。如果确能依此而修心行,则大小乘佛学所说的戒、定、慧学,统在其中矣。

达摩大师曾经住过禹门千圣寺三天,答复期城太守杨炫之的问题,其原文如下:

杨问师曰:“西天五印师承为祖,其道如何?”师曰:“明佛心宗,行解相应,名之曰祖。”又问:“此外如何?”师曰:“须明他心,知其今古。不厌有无,于法无取。不贤不愚,无迷无悟。若能是解,故称为祖。”又曰:“弟子归心三宝,亦有年亦。而智慧昏蒙,尚迷真理。适听师言,罔知攸措。愿师慈悲,开示宗旨。”师知恳到,即说偈曰:“亦不观恶而生嫌,亦不劝善而勤措。亦不舍智而近愚,亦不抛迷而就悟。达大道兮过量,通佛心兮出度。不与凡圣同躔(chan2践;日月星辰的运行)超然名之曰祖。”焕之闻偈,悲欢交并。曰:“愿师久住世间,化导群有。”师曰:“吾即逝矣,不可久留。根性万差,多逢患难。”

 

五度中毒、只履西归

圣贤的应世,都为济物利生而立志。但圣贤的事业,都从艰危困苦中而树立,甚至赔上自己的性命,也是意料中事。达摩大师看到当时印度佛教文化,已经不可救药,看到中国有大乘气象,可以传佛心法,所以他便航海东来,在中国住了九年。而且在短短的九年之中,大半时间还是终日默然在少林寺面壁而坐。如此与世无争,为什么还有些人想尽办法要谋害他?这是所为何来呢?

有一次,某大学一位哲学研究所的学生问我:“学禅学佛的人,起码是应该看空一切。为什么禅宗六祖慧能大师为了衣钵,还要犹如避仇一样地逃避争夺的敌对派?这样看来,又何必学佛修禅呢?”这与达摩大师来传禅宗心法,为什么还有人要五、六次谋害他,都是同一性质的问题。

如果从这个角度来看,我们号称为万物之灵的人类,本来就有这样丑陋而可怕的一面。古语说“文章是自己的好”,所以“文人千古相轻”,争端永远不息。这所谓的文人,同时还包括了艺术等近于文学的人和事。其实,岂但“文人千古相轻”,各界各业,乃至人与人之间,谁又真能和平地谦虚礼让呢?所以“宗教中千古互相敌视”,“社会间千古互相嫉恨”,都是司空见惯,中外一例的事。人就是这样可怜的动物,它天生具有妒嫉、仇视别人的恶根。倘使不经道德学问的深切锻炼与修养,它是永远存在的,只是有时候并未遇缘爆发而已。况且还有些专讲仁义道德和宗教的人,学问愈深,心胸愈窄,往往为了意见同异之争,动辄意气用事,乃至非置人于死地不可。佛说“贪、嗔、痴、慢、疑”五毒,是为众生业障的根本。妒嫉、残害等心理,都是随五毒而来的无明烦恼。道行德业愈高,愈容易成为众矢之的。所谓“高明之家,鬼瞰其室”,也包括了这个道理。印度的禅宗二十四代祖师师子尊者,预知宿报而应劫被杀。后世密宗的木讷(ne4)尊者,具足六通,也自甘为嫉者饮毒而亡。此外,如耶酥的被钉十字架;希腊的大哲学家苏格拉底饮毒受刑;孔子困于陈、蔡,厄于鲁、卫之间,其所遭遇的艰危困顿,唯仅免于死而已。达摩大师最后的自愿饮毒,对证他所昭示的“四行”的道理,可以说他是“心安理得”,言行如一。后来二祖神光的临终受害,也是依样画葫芦。

其次,关于达摩大师的下落,在中国禅宗的史料上,就有好几种异同的传说,最有名的便是“只履西归”的故事。据宋本《传灯录》祖师及西来年表的记载,当粱大通二年,即北魏孝明武泰元年,达摩大师以“化缘已毕,传法得人”,遂自甘中毒而逝,葬熊耳山,起塔(即世俗人之坟墓)于定林寺。记云:

“北魏宋云,奉使西域回。遇师于葱岭,见手携只履,翩翩独逝。云问师何往?师曰:西天去。又谓云曰:汝主已厌世。云闻之茫然,别师东迈。暨复命,即明帝已登遐矣。迨(dai4:等到,达到)孝庄即位,云具奏其事。帝令启圹,唯空棺,一只草履存焉。”

其次,僧念常著《佛祖历代通载》,关于达摩大师的生死问题,曾有论曰:“契嵩明教著《传法正统记》称达摩住世凡数百年,谅其已登圣果,得意生身,非分段生死所拘。及来此土,示终葬毕,乃复全身以归,则其寿固不可以世情测也......”但念常的结论,对于明教法师的论述,并不谓然。如云:“故二祖礼三拜后依位而立,当尔之际,印尘劫于瞬息,洞刹海于毫端,直下承当,全身负荷,正所谓‘通玄峰顶,不是人间。’入此门来,不存知解者也。乌有动静去来彼时分而可辩哉!”

又:盛唐以后,西藏密教兴盛。传到宋、元之间,密宗“大手印”的法门,普遍宏开。而且传说达摩大师在中国“只履西归”以后,又转入西藏传授了“大手印”的法门。所以认为“大手印”也就是达摩禅。禅宗也就是大密教。

至于《高僧传》,则只写出了达摩大师自称当时活了一百五十岁。

总之,这些有关神通的事情,是属于禅与宗教之间的神秘问题,姑且存而不论。因为禅宗的重心“只贵子正见,不贵子行履”。神通的神秘性,与修持禅定工夫的行履有关,所以暂且略而不谈。

 

南北朝时代的中国禅与达摩禅

北魏齐粱之间佛学与佛教发展的大势

中国的历史,继魏晋以后,就是史书上所称的南北朝时代。这个时代从东晋开始,到李唐帝业的兴起,先后约经三百年左右,在这三百年间,从历史的角度,和以统一为主的史学观念来说,我们也可称之为中国中古的“黑暗时期”,或“变乱时期”。而从人类世界历史文化的发展来说,每个变乱的时代,往往就是文化、学术思想最发达的时代。或是时代刺激思想而发展学术;或由思想学术而反激出时代的变乱,实在很难遽(ju4:急,仓猝)下定论。因为错综复杂的因素太多,不能单从某一角度而以偏概全。现在仅从禅宗的发展史而立论,除了已经提出在北魏与粱武帝时代的达摩禅传入中国以外,还必须先了解当时在中国佛教中的中国禅等情形,然后综合清理其间的种种脉络,才能了解隋、唐以后中国禅宗兴起的史实。

人尽皆知达摩大师初来中国的动机,是他认为“东土震旦,有大乘气象”。因此渡海东来,传授了禅宗。我们从历史上回顾一下那个时期中国佛教的情形,究竟是如何的有大乘气象呢?现在先从东晋前后的情势来讲。

关于翻译佛经:著名的有鸠摩罗什、佛陀耶舍、佛驮跋陀罗、法显、昙无竭等声势浩大的译经事业。由东晋到齐、粱之间,先后相继,其中约有三十多位大师为其中心,尽心致力其事。

关于佛学义理的高深造诣:著名的有朱士行、康僧渊、支遁、道安、昙翼、僧睿、僧肇、竺道生、玄畅等,而先后相互辉映的辅佐人士,约三百人左右。

至于其中首先开创宗派,成为中国佛教的特征的,就是慧远法师在庐山结立白莲社,为后世中国净土宗的初祖。

此外,以神异(神通)作为教化的,先后约三十人左右。其中东晋时期的佛图澄、刘宋的神僧怀度等,对于当代匡时救世之功,实有多者。至于其他以习禅、守戒,以及以从事宣扬佛教的各种活动而著名于当世的,先后约有一百二、三十人。但以上所说,只是对当世佛教中的西域客僧,与中国的出家僧人而言。有关比丘尼(出家的女众)、帝王、将相、长者、居士,以及一般林林总总的信奉者,当然无法统计。唯据史称粱天监八年,即北魏永平二年间(公元五0九年)的记载,可以窥其大略。

“时佛教盛于洛阳(魏都)。沙门自西域来者,三千余人。魏主别为之立永明寺千余间以居之。处士冯亮有巧思,魏主使择嵩山形胜之地,立闲居寺,极岩壑土木之美。由是远近乘风,无不事佛。比及延昌(北魏宣武年号),州郡共有一万三千余寺,僧众二百万。”

但是南朝由宋、齐、粱所建立的佛寺,以及度僧出家的人数,还不在此限,也无法详细统计,如据《高僧传》等记载,粱武帝对达摩大师说:“月+关即位已来,造寺、写经、度僧,不可胜记。”虽然言之过甚,但以粱武帝的作风来说,当然是很多很多。后来中唐时代诗人杜牧诗云:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”也只是指出邻近于金陵、扬州一带,江南的一角而已,并不涉及黄河南北与大江南北等地。从以上所例举的情形,对于当时的佛教和佛学文化的发展趋势,足以看出它声势的浩大,影响朝野上下,无所不至。

总之,魏晋南北朝时代三百年间,由于变乱相仍,战伐不已,凡有才识之士,大都倾向于当时名士陶渊明的高蹈避世路线。同时又适逢佛学开始昌明,因此就将悲天悯人的情绪,统统趋向于形而上道的思想领域。所以佛教中的人才,大多都是当时英华秀出的俊彦之士。次如立身从政,而又“危行言逊”的文人学士,名重当时而足以影响学术思想者,如齐、粱之间的范云、沈约、任日+方、陶弘景、谢月+出、何点、何胤、刘(三力+思xie2:通协)等人,都与佛学结有不解之缘。

 

齐粱之间中国的大乘禅

佛学的主旨,重在修证。而修证的方法,都以禅定为其中心。自东晋以来,因佛图澄等人屡示神异为教化,并又传译小乘禅观等的修持方法。修习禅定,对于一般从事佛学研究和信仰佛教者,已经成为时髦的风气。后来又因译经事业的发达,许多英华才智之士,吸收佛学的精义,融会中国固有文化的精华,渐已开始形成中国大乘佛学的新面目,因此达摩大师从印度东来之前曾说:“东土震旦,有大乘气象。”这并非完全是凭空臆测之语。即使达摩大师不来中国传授禅宗,如果假以时日,中国的禅道亦将独自形成为另一新兴宗派,犹如东晋时期的慧远法师,独立开创净土宗一样。这也是事有必至、理有固然的道理。例如在齐、粱之际,当达摩大师东来之前,中国本土大乘禅的代表人物,最著名的便是宝志和尚、傅大士、慧文法师等三人,而且他们的言行,对于隋、唐以后新兴的禅宗与其他宗派--如天台、华严宗等,都有莫大的影响。

 

中国大乘禅的初期大师

宝志禅师,世称志公和尚,据粱释慧皎所撰《高僧传》的记载,原名保志。

“保志,本姓朱,金城人。少出家,师事沙门僧俭为和尚,修习禅业。至宋太始初,忽如僻异,居起无定,饮食无时,发长数寸,常行街巷,执一锡杖,杖头挂剪刀及镜,或挂一两匹帛。齐建元中,稍见异迹,数日不食,亦无饥容。与人言,始若难晓,后皆效验。时或赋诗,言如谶(chen4:迷信的人指将来要应验的预言、预兆)记。京土士庶,皆敬事之。......”

又据《五灯会元》等所载:

“初,东阳民朱氏之妇,上巳日,闻儿啼鹰巢中,梯树得之,举以为子。七岁,依钟山沙门僧俭出家,专修禅观。宋太始二年,发而徒跣(xian2:跣足,光着脚),着锦袍,往来皖山剑水之下,以剪尺拂子挂杖头,负之而行。天监二年,粱武帝诏问,弟子烦惑未除,何以治之?答曰:十二。帝问其旨如何?答曰:在书字时节刻漏中。帝益不晓。......”

总之,志公在齐、粱之际,以神异的行径,行使教化,这是他处乱世行正道,和光同尘的逆行方式,正如老子所说“正言若反”的意义一样。而他对于大乘佛法的正面真义,却有《大乘赞》十首、《十二时颂》与《十四科颂》等名著留传后世。尤其《十四科颂》中,对于当时以及后世的佛学思想,与佛法修证的精义,充分发挥了中国佛学的大乘精神。我们在千载以后读之,已经习惯成自然,并不觉得怎样特别,但对当时的学术思想界和佛学的观念来说,却是非常大胆而富有创见的著作,的确不同凡响。其中他所提出的十四项“不二法门”的观点,影响隋、唐以后的佛学和学术思想,实在非常有力。也可以说,唐代以后的禅宗,与其说是达摩禅,毋宁说是混合达摩、志公、傅大士的禅宗思想,更为恰当。因文繁不录,但就志公《十四科颂》的提示,便可由此一斑而得窥全豹。(一)菩提烦恼不二。(二)持犯不二。(三)佛与众生不二。(四)事理不二。(五)静乱不二。(六)善恶不二。(七)色空不二。(八)生死不二。(九)断除不二。(十)真俗不二。(十一)解缚不二。(十二)境照不二。(十三)运用无碍不二。(十四)迷悟不二。

以上所举志公《十四科颂》的提纲,虽然没有完全抄录内容,但他所提出的问题,都是当时佛学界的重要问题。因为汉末到齐粱之间,大乘佛学的内容,没有完全翻译过来,大多都是根据小乘佛学的观点,还未融会大小乘佛学的真谛。总之,当齐、粱之际,在志公之前,中国本土的学者,极少有人能融会佛学的大乘义理与禅定的修证工夫,而知行合一的。但从志公、傅大士、慧文法师以后,那就大有不同了。

因此,如果要讲中国禅的开始和禅宗的发展史,就应当从志公等人说起。但志公遭逢乱世,同时中国禅的风气尚未建立,因故意装疯卖傻,而以神秘的姿态出现。就如他的出生与身世,也都是充满了神秘的疑案。到了南宋以后,杭州灵隐寺的道济禅师,他的作风行经,也走此路线,世称“济公”。后人景慕他的为人,把他的传闻事迹,在明、清以后,还编成了小说,称为《济公传》,普遍流行,深受一般社会的欢迎。《济公传》中许多故事,就是套用志公的事迹,混合构想而编成的。至于以神异行化的作用何在,我认为粱释慧皎法师著作《高僧传》的评论,最为恰当。如云:

论曰:神道之为化也,盖以抑夸强、催侮(wu2:欺负,轻慢)慢、挫凶锐、解尘纷。至若飞轮御宝,则善信归降;竦(song2:恭敬;同‘悚’)石参烟,则力士潜伏。当知至治无心,刚柔在化,自晋惠失政,怀愍(min2:同‘悯’的忧愁之意)播迁,中州寇荡,窦羯(jie2:古代北方少数民族)乱交,渊曜篡虐于前,勒虎潜凶于后,郡国分崩,民遭涂炭。澄公悯锋镝(di2:箭头)之方始,痛刑害之未央,遂彰神化于葛陂,骋悬记于襄邺(ye4:古地名,在今河北省临漳县西),借密咒而济将尽,拟香气而拔临危,瞻铃映掌,坐定凶吉,终令二石稽首,荒裔子来,泽润苍生,固无以校也。其后佛调、耆(qi2:年老)域、涉公、怀度等,或韬光晦影,俯同迷俗;或显现神奇,遥记方兆;或死而更生;或窆(bian2:埋葬)后空椁(guo2:棺材外面套的大棺材。);灵迹怪诡,莫测其然!但典章不同,去取亦异,至如刘安、李脱,书史则以为谋僭(jian4:超越本分,旧时指地位在下的冒用在上的名义或器物等等)妖荡,仙录则以为羽化云翔。夫理之所贵者,合道也,事之所贵者,济物也,故权者反常而合道,利用以成务。然前传所记,其详莫究,或由法身应感,或是遁仙高逸,但使一分兼人,便足高矣。至如慧则之感香瓮,能致痼疾消瘳(chou1:病愈);史宗之过渔梁,乃令潜鳞得命;白足临刀不伤,遗法为之更始;保志分身圆户,帝王以之加信;光虽和而弗污其体,尘虽同而弗渝其真,故先代文纪,并见宗录。若其夸炫方伎,左道乱时,因神药而高飞,借芳芝而寿考,与夫鸡鸣云中,狗吠天上,蛇鹄(hu2:水鸟,俗叫‘天鹅’)不死,龟灵千年,曾是为异乎!

 

南朝的奇人奇事---中国维摩禅大师傅大士平实身世

傅大士,又称善慧大士。这都是后世禅宗和佛教中人对他的尊称。(大士或开士,都是佛学对菩萨一辞意译的简称。)他是浙江东阳郡义乌县双林乡人,父名傅宣慈,母王氏。大士生于齐建武四年(公元四九七年),禅宗初祖达摩到中国时,他已二十三岁。本名翕(xi1:合,和顺)又说名弘,十六岁,娶刘妙光为妻。生二子,一名普建,一名普成。他在二十四岁时,和乡里中人同在稽亭浦捕鱼,捕到鱼后,他又把鱼笼沉入水中,一边祷祝着说:“去者适,止者留。”大家都笑他是“愚人”。

照影顿悟

当时,有一位印度来的高僧,他的名字也叫达摩(与禅宗初祖的达摩同音,不知是同是别),也住在嵩山,所以一般人都叫他为嵩山陀。有一天,嵩山陀来和傅大士说:“我与你过去在毗(pi2:毗连,接连)婆尸佛(在释迦牟尼佛前六佛之首,即是本劫--贤圣劫中的第一尊佛)前面同有誓愿。现在兜率天宫中,还存有你我的衣钵,你到哪一天才回头啊!”大士听后,瞪目茫然,不知所对。因此嵩山陀便教他临水观影,他看见自己的头上有圆光宝盖等的祥瑞现象,因此而顿悟前缘。他笑着对嵩山陀说:“炉沟之所多钝铁,良医之门多病人。”救度众生,才是急事,何必只想天堂佛国之乐呢!

新语云:傅大士因受嵩山陀之教,临水照影而顿悟前缘,这与“释迦拈花,迦叶微笑”,同是“不立文字,教外别传”的宗门作略。但傅大士悟到前缘之后,便发大乘愿行,不走避世出家的高蹈路线,所以他说出“炉沟之所多钝铁,良医之门多病人。度生为急。何思彼乐乎”的话。这话真如狮子吼,是参禅学佛的精要所在,不可等闲视之。以后傅大士的作为,都依此愿而行,大家须于此处特别着眼。被诬入狱

他悟到前缘之后,便问嵩山陀哪个地方可以修道?嵩山陀指示(嵩)松山山顶说:“此可栖矣。”这便是后来的双林寺。山顶有黄云盘旋不散,因此便叫它为黄云山。从此,大士就偕同他的妻子“躬耕而居之”。有一天,有人来偷他种的菽(shu1:豆的总称)麦瓜果,他便给他装满了篮子和笼子,叫他拿回去。他和妻子,白天耕作,夜里修行佛事。有时,也和妻子替人帮佣,昼出夜归。这样修炼苦行过了七年。有一天,他在定中,看见释迦、金粟、定光,三位先佛放光照到他的身上,他便明白自己已得首楞严的定境了。于是,他自号为“双林树下当来解脱善慧大士”,经常讲演佛法。从此“四众(僧尼男女)常集”,听他讲论佛法。因此,郡守王杰认为他有妖言惑众的嫌疑,就把他拘囚起来。他在狱中经过了几十天,不饮也不食,使人愈加钦仰,王杰只好放了他。还山以后,愈加精进,远近的人,都来师事大士。从此,他经常开建供养布施的法会。

新语云:历来从事教化的圣贤事业,都会遭逢无妄之灾的苦难,这几乎成为天经地义的事。俗语说:“道高一尺,魔高一丈。”并非完全虚语。就以南北朝时代初期的祖师们来说,志公与傅大士,都遭遇到入狱的灾难。至于达摩大师,却遭人毒药的谋害。二祖神光,结果是受刑被戮。如果是不明因果、因缘的至理,不识偿业了债的至诚,谁能堪此。所以宝王三昧论说:“修行不求无魔,行无魔则誓愿不坚。”世出世间,同此一例。以此视苏格拉底、耶酥等的遭遇,也是“事有必至,理有固然”。又何悲哉!舍己为人

傅大士为了化导大众,便先来劝化他的妻子,发起道心,施舍了田地产业,设大法会来供养诸佛与大众。他作偈说:“舍抱现天心,倾资为善会。愿度群生尽,俱翔三界外。归投无上士,仰恩普令盖。”刚好,那一年又碰到了大荒年,大家都普遍在饥饿中。他从设立大会后,家中已无隔宿之粮,当他的同里人傅日+方、傅子良等入山来作供养时,他便劝导妻子,发愿卖身救助会费。他的妻子刘妙光听了以后,并不反对,就说:“但愿一切众生,因此同得解脱。”大通二年(公元五二八年)三月,同里傅重昌、傅僧举的母亲,就出钱五万,买了他的妻子。大士拿到了钱,就开大会,办供养(赈济),他发愿说:“弟子善慧,稽首释迦世尊,十方三世诸佛,尽虚空,遍法界,常住三宝。今舍妻子,普为三界苦趣众生,消灾集福,灭除罪垢,同证菩提。”过了一个月后,那位同里的傅母,又把他的妻子妙光送回山中来了。

从此以后,傅大士的同里中人,受到他的感化,也有人学他的行径,质卖妻子来作布施,也有人捐供全部财产来作布施,大士都为他们转赠于别人或修道的人。他的灵异事迹,由此而日渐增加,然“谤随名高”,毁蔑他的谣言也愈来愈多。但大士不以为忤(wu2:逆,不顺从),反而倍增怜悯众生的悲心。当时,有一位出家的和尚,法名慧集,前来山求法,大士便为他讲解无上菩提的大道,慧集自愿列为弟子,经常出外宣扬教化,证明大士便是弥勒菩萨的化身。大士每次讲说佛法,或做布施功德的时候,往往凝定神光在两眼之间,诸佛加庇,互相感通,所以他的眼中常现金色光明之相。他对大众说:“学道若不值无生师,终不得道。我是现前得无生人,昔隐此事,今不复藏,以示汝云。”云云。

新语云:粱武帝身为帝王之尊,为了学佛求福,曾经舍身佛寺为奴,留为千古笑谈。傅大士身为平民,为了赈灾,为了供养众生,舍卖了妻子,他是为众生消灾集福,灭除罪垢,同证菩提,而并不是为了自己。这与粱武帝的作为相同,而动机大有不同。佛经上说:大乘菩提的行道,为了众生,可以施舍资财、眷属、妻子,乃至自己的头目脑髓。呜呼!禅之与佛,岂可随便易学哉!孔子曰:“博施济众,尧舜犹病诸!”戛戛(jia2:打击。戛戛:困难)难矣哉!

其次,我们由于傅大士的卖妻子,集资财,作布施的故事,便可了解世间法和出世间法事难两全的道理。世间法以富贵功名为极致,所以“洪范”五福,富居其一。出世法以成道的智慧为成就,所以佛学以般若(智慧)解脱为依归。但作法施(慧学的施舍)者,又非资财而不办,自古至今,从事宗教与学术思想者,莫不因此困厄而寂寞终身,否则,必依赖于权势和财力,方能施行其道。傅大士为了要宏法利生,先自化及平民,终至影响朝野,须知大士当时的经过,在彼时期,其发心行愿,尤有甚于舍卖妻子的艰苦,岂独只以先前的躬耕修道方为苦行?其实,修菩萨行者,终其一生的作为,无一而不在苦行中。佛说以苦为师,苦行也就是功德之本。其然乎?其不然乎?

名动朝野

此后,大士认为行化一方,法不广被,必须感动人主,才能普及,他就命其弟子傅日+往奉书粱武帝,条陈上中下善,希望粱武帝能够接收:“其上善,以虚怀为本,不着为宗,无相为因,涅般+木为果。其中善,以治身为本,治国为宗,天上人间,果报安乐。其下善,以护养众生,胜残去杀,普令百姓,俱禀六斋。”傅日+往抵达金陵,通过大乐令何昌和同泰寺的浩法师,才得送达此书。粱武帝虽欣然接见,但为了好奇,也要试他的灵异,便叫人预先锁住所有的宫门。大士早已预备了大木槌(chui2:敲打用具),扣门直入善言殿。粱武帝不要他叩拜,他便直接坐上西域进贡的宝榻。粱武帝问他:“师事从谁?”大士答:“从无所从,师无所师,事无所事。”后来,大士经常来往于帝都及山间。有一次粱武帝自讲三慧般若经,“公卿连席,貂绂(fu2:古代系印纽的丝绳)满座。特为大士别设一榻,四人侍接。”刘中亟问大士:“何以不臣天子,不友诸侯?”大士答:“敬中无敬性,不敬无不敬心。”粱武帝讲毕,所有王公都请大众诵经,唯有大士默认不语。人问其故,大士便说:“语默皆佛事。”昭明太子问:“何不论议?”大士答:“当知所说非长、非短、非广、非狭、非有边、非无边,如如正理,夫复何言。”

有一次,粱武帝请大士讲《金刚经》,才升座,以尺挥案一下,便下座。武帝愕然。志公曰:陛下会么?帝曰:不会。志公曰:大士讲进竟。有一日,大士朝见,披衲衣(僧衣)、顶冠(道冠)、革+及(sa2:一种鞋,鞋帮纳得很密,前面有皮脸。)屦(ju4:古代的一种鞋)(儒屦)。帝问:是僧耶?大士以手指冠。帝曰:是道耶?大士以手指革+及屦,帝曰:是俗耶?大士以手指衲衣。

新语云:傅大士和志公,都是同时代的人物,但志公比傅大士年长,而且声望之隆,也在傅大士之先。达摩大师到中国的时期,也正在志公与傅大士之间。达摩大师虽然传授了禅宗的衣钵给二祖神光,但当时他们之间的授受作略(教授方法与作风),仍然非常平实,的确是走定慧等持,“直指人心,见性成佛”的如来禅的路线。唯有志公、傅大士等的中国禅,可称为中国大乘禅的作略,才有透脱佛教的形式,滤过佛学的名相,潇洒诙谐,信手拈来,都成妙谛,开启唐、宋以后中国禅的禅趣--“机锋”、“转语”。尤其以傅大士的作略,影响更大。因为自东汉末期,佛教传入中国以后,儒道两家的固有思想,始终与佛学思想,保持有相当距离的抗拒。在三国末期,牟融著作“牟子理惑论”,融会儒佛道三家为一贯。可是历魏、晋、南北朝以后,虽然佛学已经普遍地深入人心,但这种情形,依然存在。傅大士不现出家相,特立独行维摩大士的路线,宏扬释迦如来的教化。而且“现身说法”,以道冠僧服儒履的表相,表示中国禅的法相,是以“儒行为基,道学为首,佛法为中心”的真正精神。他的这一举动,配上他一生的行径,等于是以身设教,亲自写出一篇“三教合一”的绝妙好文。大家于此应须特别着眼。今时一般学人,研究中国禅宗思想和中国禅宗史者,学问见解,智不及此;对于禅宗的修证,又未下过切实工夫,但随口阿附,认为中国的禅学,是受老庄思想的影响,岂但是隔靴搔痒,简直是“两个黄鹂鸣翠柳,一行白鹭上青天”,不知所云地愈飞愈远了。

帝廷论义

大同五年(公元五三九年)春,傅大士再度到金陵帝都,与粱武帝论佛学的真谛。大士曰:“帝岂有心而欲辩?大士岂有义而欲论耶?”帝答曰:“有心与无心,俱入于实相,实相离言说,无辩亦无论。”有一天,粱武帝问:“何为真谛?”大士答:“息而不灭。”实在是寓讽谏于佛法的主意,以诱导粱武帝的悟道,可惜粱武帝仍然不明究竟。粱武帝问:“若息而不灭,此则有色故钝。如此则未免流俗。”答曰:“临财毋苟得,临难毋苟免。”帝曰:“居士大识礼。”大士曰:“一切诸法,不有不无。”帝曰:“谨受旨矣。”大士曰:“一切色相,莫不归空,百川不过于大海,万法不出于真如。如来于三界九十六道中,独超其最,普视众生,有若自身,有若赤子。天下非道不安,非理不乐。”帝默然。大士退而作偈,反复说明“息而不灭”的道理。原偈如下:

若息而灭。见若断集。如趣涅盘。则有我所。亦无平等。不会大悲。既无大悲。犹如放逸。修学无住。不趣涅盘。若趣涅盘。障于悉达。为有相人。令趣涅盘。息而不灭。但息攀缘。不息本无。本无不生。今则不灭。不趣涅盘。不著世间。名大慈悲。乃无我所。亦无彼我。遍一切色。而无色性。名不放逸。何不放逸。一切众生。有若赤子。有若自身。常欲利安。云何能安。无过去有。无现在有。无未来有。三世清净。饶益一切。共同解脱。又观一乘。入一切乘。观一切乘。还入一乘。又观修行。无量道品。普济群生。而不取我。不缚不脱。尽于未来。乃名精进。

新语云:这与僧肇作涅槃论进秦王(姚兴),是同一主旨与精义,但各有不同的表达。

撒手还源

大士屡次施舍财物,建立法会。及门弟子也愈来愈多,而流行于南北朝时代佛法中的舍身火化以奉施佛恩的事情,在傅大士的门下,也屡见不鲜。到了大同十年(公元五四四年),大士以佛像及手书经文,悉数委托大众,又以屋宇田地资生什物等,完全捐舍,营建精舍,设大法会,自己至于无立锥之地,又与他的夫人刘妙光各自创建草庵以居。他的夫人也“草衣木食,昼夜劝苦,仅得少足。”“俄有劫贼群至,以刀马+丘胁,大士初无惧色,徐谓之曰:若要财物,任意取去,何为怒耶?贼去,家空,宴如也。”

先时,弟子问曰:“若复有人深障,大士还先知否?”大士答曰:“补处菩萨,有所不知耶?我当坐道场时,此人是魔使,为我作障碍,我当用此为法门。汝等但看我遭恼乱,不生嗔恚(gui4:恨,怒)。汝等云何小小被障而便欲分天隔地殊。我亦平等度之,无有差也。”弟子又问:“师既如是,何故无六通?”大士答曰:“声闻、辟支,尚有六通,汝视我行业缘起若此,岂无六通,今我但示同凡耳。”

太清三年(公元五四九年),“粱运将终,灾祸竞兴。大士乡邑逢灾。所有资财,散与饥贫。课励徒侣,共拾野菜煮粥,人人割食,以济闾(lv2:里门,巷口的门。)里。”

天嘉二年(公元五六一年),他的定中感应到过去的七佛和他同在,释迦在前,维摩在后。唯有释迦屡次回头对他说:“你要递补我的位置。”

陈太建元年(公元五六九年),大士示疾,入于寂灭。世寿七十三岁。当时,嵩山陀已先大士入灭,大士心自知之,乃集诸弟子曰:“嵩公已还兜率天宫待我。我同度众生之人,去已尽矣!我决不久住于世。”乃作《还源诗》十二章。

傅大士《还源诗》:

还源去,生死涅槃齐。由心不平等,法性有高低。还源去,说易运心难。般若无形相,教作若为观。还源去,欲求般若易。但息是非心,自然成大智。还源去,触处可幽栖。涅槃生死是,烦恼即菩提。还源去,依见莫随情。法性无增减,妄说有亏盈。还源去,何须更远寻。欲求正解脱,端正自观心。还源去,心性不思议。志小无为大,芥子纳须弥。还源去,解脱无边际。和光与物同,如空不染世。还源去,何须次第求。法性无前后,一念一时修。还源去,心性不沉浮。安住王三昧,万行悉圆修。还源去,生死本纷纶。横计虚为实,六情常自昏。还源去,般若酒澄清。能治烦恼病,自饮劝众生。

新语云:傅大士生于齐、粱之际,悟道以后,精进修持,及其状盛之年,方显知于粱武帝,备受敬重。而终粱、陈之间,数十年中,始终在世变频仍、生灵涂炭、民生不安中度过他的一生。但他不但在东南半壁江山中,宏扬正法而建立教化,而且极尽所能,施行大乘菩萨道的愿力,救灾济贫,不遗余力。当时江左的偏安局面,有他一人的德行,作为平民大众安度乱离的屏障,其功实有多者。至于见地超人,修行真实,虽游行于佛学经论之内,而又超然于教外别传之旨,如非再来人,岂能如此。中国禅自齐、粱之间,有了志公和傅大士的影响,因此而开启唐、宋以后中国禅宗的知见。如傅大士者,实亦旷代一人。齐、粱之间禅宗的兴起,受其影响最大,而形成唐、宋禅宗的作略,除了以达摩禅为主体之外,便是志公的大乘禅,傅大士的维摩禅。也可以说,中国禅宗原始的宗风,实由于达摩、志公、傅大士“三大士”的总结而成。僧肇与竺道生的佛学义理思想,但为中国佛学思想超颍的造诣,与习禅的关系不大,学者不可不察也。后世修习禅宗者。如欲以居士身而作世出世间的千秋事业,应对于傅大士的维摩禅神而明之,留心效法,或可有望。如以有所得心,求无为之道,我实不知其可也。

附:有关傅大士的传记资料

太建元年,岁次已丑,夏四月丙申,朔,大士寝疾,告其子普建、普成二法师曰:“我从第四天来,为度众生。故汝等慎护三业,精劝六度,行忏悔法免堕三涂。二师因问曰:脱不住世,众或离散,佛殿不成,若何?大士曰:我去世后,可现相至二十四日。乙卯,大士入涅般+木,时年七十三,肉色不变,至三日,举身还暖,形相瑞洁,转手柔软。更七日,鸟伤县令陈锺耆来求香火结缘,因取香火及四众次第传之,次及大士,大士犹反手受香。沙门法王+睿等曰:我等有幸,预蒙菩萨示还源相,手自传香,表存非异,使后世知圣化余芳。初,大士之未亡也,语弟子曰:我灭度后,莫移我卧床,后七日,当有法猛上人将织成弥勒佛像来,长镇我床上,用标形相也。及至七日,果有法猛上人,将织成弥勒佛像,并一小铜钟子,安大士床上。猛时作礼流泪,须臾,忽然不见......。太建四年(公元五七三年)九月十九日,弟子沙门法王+睿、菩提智王+赞等,为双林寺启陈宣帝,请立大大士,并慧集法师、慧和门内者梨等碑。于是,诏侍中尚书左仆射领大著作建昌县开国侯东海徐陵为大士碑。尚书左仆射领国子祭酒豫州大中正汝南周弘正为慧和门内者梨碑。(以上资料,皆取自唐进士楼颍撰述。徐陵碑文,取材略同,并无多大出入,均可为信。)

还珠留书记

浙江东道都团练观察处置等使、正议大夫、使持节都督越州诸军事、守越州刺史、兼御史大夫上柱国赐紫金鱼袋元稹(zhen2:同缜)述:粱陈以上,号骛(wu4:骛水,水名,在江西省)州义鸟县为东阳鸟伤县。县民傅翕,字玄风,娶刘妙光为妻,生二子。年二十四,犹为渔。因异僧嵩谓曰:尔弥勒化身,何为渔?遂令自鉴于水,乃见圆光异状;夫西人所谓为佛者,始自异。一旦,入松山,坐两大树下,自号为双林树下当来解脱善慧大士。久之,卖妻子以充僧施,远近多归之。粱大通中,移书武帝,召至都下;闻其多诡异,因敕(chi4:帝王的诏书、命令)诸吏,翕至辄(zhe2:总是)扃(jiong2:从外面关门的闩、钩等。)闭其门户。翕先是持大椎以往,人不之测,至是挝(zhua1:打,敲打)一门,而诸门尽启。帝异之。他日坐法榻上,帝至不起。翕不知书,而言语辩论,皆可奇。帝尝赐大珠,能出水火于日月。陈太建初,卒于双林寺,寺在翕所坐两大树之山下,故名焉。凡翕有神异变现,若佛书之所云,不可思议者,前进士楼颍为之实录凡七卷。而侍中徐陵亦为文于碑。翕卒后,弟子菩提等,多请王公大臣为护法檀越。陈后主为王时,亦尝益其请。而司空候安都,以至有唐卢熙,凡一百七十五人,皆手字名姓,殷请愿言。宝历中,余莅(li4:到)越。骛,余所刺郡,因出教义鸟,索其事实。双林僧挈粱陈以来书诏,泪碑录十三轴,与水火珠,扣门椎,织成佛,大水突,偕至焉。余因返其珠椎佛突,取其萧陈二主书,泊侯安都等名氏,治背装剪,异日将广之于好古者,亦所以大翕遗事于天下也,与夫委弃残烂于空山,益不侔(mou2:相等,齐)矣,固无让于义取焉。而又偿以束帛,且为书其事于寺石以相当之,取其复还之最重者为名,故曰还珠留书记。三年十月二十日。(开成二年十二月,内供奉大德慧元、清涔、(cen2:连续的雨,积水成涝)令弘深禅师及永庆送归。)

 

禅宗三祖其人其事

有关中国禅宗史料的专书,和历代禅师的语录,乃至禅宗公案的汇书等,记述达摩大师“教外别传”一系的传乘中,谈到二祖神光传授道统衣钵给三祖僧璨大师的事,又是一段扑朔迷离的疑案。据唐代高僧道宣律师所撰的唐<<高僧传>>,和禅宗汇书的<<景德传灯录>>、<<五灯会元>>等书,一再记载他和二祖神光之间的悟道因缘和付法授受的经过,但毕竟语焉不详,犹如司马迁作<<伯夷列传>>所谓:“其文辞不少概见,何哉?”后来到了唐代天宝年间,因河南尹(yin1:旧时官名)李常问荷泽(神会)大师关于三祖归宿的事,才由荷泽说出:“璨大师自罗浮(广东)归山谷,得月余方示灭,今舒州见有三祖墓。”云云。这种述说,又如司马迁在<<伯夷列传>>中所称:“太史公云:‘余登箕山,其上盖有许由冢云。’”同样都是“于史无据,于事有之”的旁证。至于历来传述三祖的<<信心铭>>一篇,则又如司马迁在<<伯夷列传>>中所引用<<采薇>>之歌一样,都是对某一人某一事唯一值得征信的史料,可资存疑者的参考而已。

从禅宗四祖的传记中追寻三祖的踪迹

现在根据《传灯录》与唐《高僧传》的记载,提出有关三祖僧璨与四祖道信之间的授受事迹,再作研究的参考。如云:“僧璨大师者,不知何许人也。初以白衣(未出家)谒(ye4:拜见)二祖。既受度传法,隐于舒州之皖公山。属后周武帝破灭佛法,师往来太湖县司空山,居无常处,积十余载,时人无能知者。至隋开皇十二年壬子岁(公元五九二年),有沙弥道信,年始十四,来礼师曰:愿和尚慈悲,乞与解脱法门。师曰:谁缚汝。曰:无人缚。师曰:何更求解脱?信于言下大悟。服勤九载,后于吉州受戒,待奉尤谨。师屡试以玄微,知其缘熟,乃付衣钵偈曰:华种虽因地,从地种华生。若无人下种,华地尽无生。师又曰?昔可大师付吾法后,往邺都行化三十年方终,今吾得汝,何滞此乎?即适罗浮山,优游三载,却旋旧址,逾月,士民奔趋,大设檀供,师为四众广说宣心要讫,于法会大树下合掌立终。即隋炀帝大业二年(公元六0六年)丙寅十月十五日也。”

《续高僧传》云:“释道信,姓司马,未详何许人。初七岁时,经事一师,戒行不纯。信每陈谏,以不见从,密怀斋检,经五载而师不知。又有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业,闻而往赴,便蒙受业。随逐依学,遂经十年。师往罗浮,不许相逐。但于后住,必大宏益。国访贤良,许度出家,因此附名住吉州寺。”

根据以上所录《五灯会元》,以及《续高僧传》的记载,禅宗四祖道信大师与三祖僧璨大师之间的史料,可见僧璨大师确有其人其事。问题只在当时的僧璨大师,常以避世高蹈,隐姓埋名的姿态出现,犹如神龙见首而不见其尾,留给后人以无法捉摸的一段史料,而留下太多的疑窦。如果另从禅宗记载文辞的资料研究,并探索北齐和梁、陈、隋间南北朝历史时代的环境,便可了解当时禅宗大师和佛教徒们的处境,以及他们所处时代背景的紊乱。而三祖僧璨大师的其人其事,也便可隐隐约约地呼之欲出了。

 

向居士与僧璨的形影

首先从禅宗资料中,记载二祖神光得法有关的人物来研究,除了禅宗传统观念所称的三祖僧璨以外,其他从二祖神光得的法,共计有十七人。在此十七人中,又有旁出支派相传五、六世者。至于直接从神光大师得法的,尤以僧那、向居士、慧满三人为其上首。而僧那、慧满两位都是早已出家的人,资料确实,不必讨论。唯向居士一人的悟道机缘与所保留的文辞记载,与僧璨大师的事迹、文辞,极其相似,因此我常认为向居士便是悟道出家以前的僧璨,僧璨大师便是悟道出家以后的向居士。

很可能是向居士初慕二祖之名,仅仅写了一封信向二祖问道,而此信的内容重点是从他对形与影、声与响、迷与悟、名与理、得与失等见解,进而讨论涅槃与烦恼的真谛。它与禅宗史料所记载僧璨大师初见三祖时,请问如何忏罪以去缠身风病的话,脉络相关。同时,他的辞章文气,正与后来三祖僧璨所著的《信心铭》完全一样。并且在向居士的记载中,称他本来就习惯于“幽栖林野,木食涧饮”,和僧璨大师悟道得法以后,又隐居于舒州皖公山,隐姓埋名的作风完全相同。而且向居士与二祖神光通书问道的时间,在北齐天保之初,三祖僧璨见二祖神光的时间,也正在北齐天保二年,时间又如此巧合!向居士因为和二祖通了一次信,得到了二祖的回信,便来亲见二祖,这都是合情合理的事。《续高僧传》所述二祖神光传记的内容,也与《传灯录》等所记的资料相同,足可参考以资研究。从这些迹象上看来,认为僧璨大师与向居士本来就是一人,极为可能,只因禅宗的史料经过历史时代的变乱,和佛教的隆替而散失,便误作两人,也未可知。

 

关于向居士与神光大师的短简名书

《传灯录》所载向居士的史料云:“向居士,幽栖林野,木食涧饮。北齐天保初,闻二祖盛化,乃致书通好。书曰:影由形起,响逐声来。弄影劳形,不识形为影本。扬声止响,不知声是响根。除烦恼而趣涅槃,喻去形而觅影。离众生而求佛果,喻默声而寻响。故知迷悟一途,愚智非别。无名作名,因其名则是非生矣。无理作理,因其理则争论起矣。幻化非真,谁是谁非。虚妄无实,何空何有。将知得无所得,失无所失。未及造谒,聊申此意。伏望答之。”

二祖神光回示云:“备观来意皆如实,真幽之理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。悯此二见之徒辈,申辞措笔作斯书。观身与佛不差别,何须更觅彼无余。”

附记云:居士捧披祖偈,乃伸礼观,密承印记。

 

僧璨大师的时代和历史

根据禅宗史书和《续高僧传》记载,僧璨大师初见二祖的事略,都以北齐天保年间为准,其时正当“梁简文帝(武帝第三子)在位二年,为侯景所弑。值大宝二年,魏大统十七年,北齐天保二年之间”。后四年,即梁孝元帝(武帝第七子,文帝被弑,即位于江陵,在位三年,西魏兵入被弑)承圣三年,魏恭帝廓元年,北齐天保五年,梁元帝被西魏兵入所弑之后,梁亡。继起而称王称帝者,又计有梁敬帝方智(绍泰元年)、魏(恭帝二年)、北齐(天保六年),后梁中宗宣帝萧詧(音察)(天定元年),凡分为四国,天下纷纷,极尽紊乱。

当西魏兵入樊城时,梁主萧绎还在津津有味地讲《老子》于龙光殿,“百官戎服以听”。魏军进据汉口,梁主巡城,犹口占为诗,群臣亦有和者。同时他又好整以暇地裂帛为书,趣(促)王僧辩曰:“吾忍死待公,可以至矣。”到了天明,闻城陷,梁主乃焚古今图书十四万卷,以宝剑击柱折之,叹曰:“文武之道,今夜尽矣。”命御史中丞王孝嗣作降文。梁主遂白马素衣出门而降,或问梁主何意焚书?梁主曰:“读书万卷,犹有今日。故焚之。”终被杀。

齐发民兵一百八十万筑长城,东自幽州夏口(河北),西至恒州(山西)九百余里(齐天保六年间事)。

又:“齐主以佛道二教不同,欲去其一,集二家学者,论难于前。遂敕道士皆剃发为沙门(僧)。有不从者,杀四人,乃奉命(齐天保六年间事)。明年(天保七年)发丁匠三十余万,修广三台宫殿。”

从此以后,到了陈太建六年,齐武平五年,周建德三年(亦即公元五七四年),北周武宗遂废禁佛道二教,经像悉毁,沙门(僧)道士并还俗,诸淫祠,非祀典所载者,尽除之,“立通道观,以一圣贤(儒)之教 。”

根据以上所录南北朝有关本案的简略史料,便可了解三祖僧璨所处时代背景的紊乱,干戈扰攘,民不聊生。到了北周武宗废灭佛道二教,禁止出家为僧阶段,他已过了中年,但以负荷禅宗衣钵传统之身,任重而道远,必须明哲保身而隐姓埋名,以待来者。等到他传付道统衣钵给四祖道信以后,也正当隋朝的初期,天下渐见平定,他才放下重担,过着优游卒岁的暮年晚景了。

 

《信心铭》的价值

关于禅宗三祖僧璨大师其人其事的史传疑案,已概如上述。达摩禅自梁武帝时期开始,在中国初期秘密传授,到了陈、隋之际,正当僧璨大师时期,已有一百二十多年的历史。但自僧璨著作了一篇《信心铭》以后,它与中国禅祖师志公大士所作的《大乘赞》等词章,以及中国维摩禅祖师傅翕大士所作的《心王铭》等汇流,才开始奠定隋、唐以后中国禅宗“直指人心,见性成佛”的正信资料。特别是《信心铭》的开场,便首先肯定地提出“至道无难,唯嫌拣择”的警语,明指世人不能自肯自信其“心”的疑病。至于其中引用辨别佛学理念之处,不一而足。最后他又归结为“信心不二,不二信心。言语道断,非去来今”为结论。禅宗自此开始,才完全呈显出中国文化的光芒与精神,学者不可不察也。

 

附录《信心铭》与《心王铭》以资参考。

信心铭(僧璨作)

至道无难,唯嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。

毫厘有差,天地悬隔。欲得现前,莫存顺逆。

违顺相争,是为心病。不识玄旨,徒劳念静。

圆同太虚,无欠无余。良由取舍,所以不如。

莫逐有缘,勿住空忍。一种平怀,泯然自尽。

止动归止,止更弥动。唯滞两边,宁知一种。

一种不通,两处失功。遣有没有,从空背空。

多言多虑,转不相应。绝言绝虑,无处不通。

归根得旨,随照失宗。须臾返照,胜却前空。

前空转变,皆由妄见。不用求真,唯须息见。

二见不住,慎莫追寻。才有是非,纷然失心。

二由一有,一亦莫守。一心不生,万法无咎。

无咎无法,不生不心。能随境灭,境逐能沉。

境由能境,能由境能。欲知两段,元是一空。

一空同两,齐含万象。不见精粗,宁有偏党。

大道体宽,无易无难。小见狐疑,转急转迟。

执之失度,必人邪路。放之自然,体无去住。

任性合道,逍遥绝恼。系念乖真,昏沉不好。

不好劳神,何用疏亲。欲取一乘,勿恶六尘。

六尘不恶,还同正觉。智者无为,愚人自缚。

法无异法,妄自爱著。将心用心,岂非大错。

迷生寂乱,悟无好恶。一切二边,良由斟酌。

梦幻虚华,何劳把捉。得失是非,一时放却。

眼若不寐,诸梦自除。心若不异,万法一如。

一如体玄,兀尔忘缘。万法齐观,复归自然。

泯其所以,不可方比。止动无动,动止无止。

两既不成,一何有尔。究竟穷极,不存轨则。

契心平等,所作俱息。狐疑尽净,正信调直。

一切不留,无可记忆。虚明自照,不劳心力。

非思量处,识情难测。真如法界,无他无自。

要急相应,唯言不二。不二皆同,无不包容。

十方智者,皆人此宗。宗非促延,一念万年。

无在不在,十方目前。极小同大,忘绝境界。

极大同小,不见边表。有即是无,无即是有。

若不如此,必不须守。一即一切,一切即一。

但能如是,何虑不毕。信心不二,不二信心。

言语道断,非去来今。

 

心王铭(傅翕作)

观心空王,玄妙难测。无形无相,有大神力。

能灭千灾,成就万德。体性虚空,能施法则。

观之无形,呼之有声。为大法将,心戒传经。

水中盐味,色里胶清。决定是有,不见其形。

心王亦尔,身内居停。面门出入,应物随情。

自在无碍,所作皆成。了本识心,识心见佛。

是心是佛,是佛是心。念念佛心,佛心念佛。

欲得早成,戒心自律。净律净心,心即是佛。

除此心王,更无别佛。欲求成佛,莫染一物。

心性虽空,贪嗔体实。入此法门,端坐成佛。

到彼岸已,得波罗蜜。慕道真士,自观自心。

知佛在内,不向外寻。即心即佛,即佛即心。

心明识佛,晓了识心。离心非佛,离佛非心。

非佛莫测,无所堪任。执空滞寂,于此漂沉。

诸佛菩萨,非此安心。明心大士,悟此玄音。

身心性妙,用无更改。是故智者,放心自在。

莫言心王,空言体性。能使色身,作邪作正。

非有非无,隐显不定。心性离空,能凡能圣。

是故相劝,好自防慎。刹那造作,还复漂沉。

清净心智,如世万金。般若法藏,并在身心。

无为法宝,非浅非深。诸佛菩萨,了此本心。

有缘遇者,非去来今。

 

达摩禅与二、三祖的疑案

禅宗起源于印度,发扬在中国。因此,常称中国是禅宗的宗祖国。但要讲到禅宗初期的发展史,疑案重重,真使人有迷离惝恍的感觉。属于禅宗创建史的疑案,便是释迦在灵山会上拈花示众,大家不得要领,只有他的大弟子摩诃迦叶尊者破颜微笑,因此而有“教外别传”的心法开始之第一疑案,向来便为宗门以外的学者所怀疑。其次,关于达摩大师东来的生卒年代,以及他的存殁去留等问题,也是一般学者所争辩的疑案。再其次,便是二祖传法于三祖之间的公案,其中缺乏史料的证据。到了初唐之际,便有六祖慧能与神秀禅师南北两宗的争执问题,以及现代一般学者对于《六祖坛经》与神会(荷泽)之间的节外生枝的疑案等等,足够一般学者去游心妄想,搜罗考证。

其实,禅宗的本身,它与密宗有同源异脉的关系。如果禅宗的教授法,不走公开传法的路线,几乎也会成为另一密宗的派系。倘使我们对密宗的传承史料,也想一一加以一般学术性的考据,那就保证你穷尽毕生精力,也难找出它的确实结果。这个根本问题,倒不是他们不肯注重史料的关系,实在是他们的修养和见解,只重传道精神的信仰,早已薄视世俗的留芳与扬名的观念,因此而忽略这些史料的记载。禅宗在隋、唐以后,已经融入中国文化深厚的气息,对于历史和传统的观念,也和其他佛学的各宗派一样,注重“史迹”的记载,所以才形成唐、宋以后中国禅宗的风格。初唐以后中国的密宗(包括西藏的密宗),也才开始注重师授传承的历史资料。不过,密宗传承的资料,始终还是保持秘密的作风不公开。

 

二祖慧可与三祖僧璨

禅宗自达摩大师到三祖僧璨之间,正值南北朝的齐、梁变乱,以及北周武宗的灭佛灭僧的风暴中。他们不但先有避世高蹈的志向蕴存心中,同时又加上南北朝时代世风的紊乱,士风的颓丧,于是更加强他们“邦无道,危行言逊”的情操,因此“入山唯恐不深”,“逃名唯恐不彻”。虽然如此,如果从学术发展史的立场而言,在禅宗有关的史料中,对于二祖三祖之间传承事迹的记载,实在有很多矛盾与疏忽之处,确也耐人寻味。

自达摩大师将心法与衣钵传授二祖神光(慧可)以后,神光的事迹以及二祖传授三祖僧璨之间的史实,根据禅宗初期的史书《景德传灯录》与《五灯会元》等的记载,与唐代高僧道宣所著《续高僧传》的资料,其中出入之处,就大有问题。

《传灯录》记载二祖神光(慧可)的事迹云:“大师继阐玄风,博求法嗣。至北齐天保二年(梁简文帝大宝二年,公元五五一年),有一居士,年逾四十,不言名氏,聿来设礼而问师曰:弟子身缠风恙,请和尚忏罪。师曰:将罪来与汝忏。居士良久云:觅罪不可得。师曰:我与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。曰:今见和尚,已知是僧,未审何名佛法?师曰:是心是佛,是心是法。法佛无二,僧宝亦然。曰:今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也。大师深器之,即为剃发,云:是吾宝也,宜名僧璨。其年三月十八日于光福寺受具。自兹疾渐愈,执侍经二载,大师乃告曰:菩提达摩,远自竺乾以正法眼藏密付于吾,吾今授汝并达摩信衣,汝当守护,无令断绝。听吾偈曰:‘本来缘有地,因地种华生。本来无有种,华亦不曾生。’大师付衣法已,又曰:汝受吾教,宜处深山,未可行化,当有国难。璨曰:师既预知,愿垂示诲。师曰:非吾知也,斯乃达摩传般若多罗悬记云‘心中虽吉外头凶’是也。吾校年代,正在于兹,当谛思前言,勿罹世难。然吾亦有宿累,今要酬之,善去善行,俟时传付。”

新语云:我们读了上述的公案以后,便知三祖僧璨初向二祖神光求法的时候,也正同二祖向达摩大师求乞“安心”法门的故事一样,好像是同一模子的翻版。只是神光所求的目的,在于如何的“安心”,僧璨所求的目的,却是如何的忏罪,才能去掉缠身的风恙。一个是求“安心”,一个是求“安身”。但是当神光向达摩大师求乞“安心”的法门时,达摩却对他说:“将心来为汝安。”神光答说:“觅心了不可得。”达摩便说:“我与汝安心竟。”现在到了僧璨向神光求乞安身的法门时,神光也说:“将罪来与汝忏。”僧璨答说:“觅罪不可得。”神光便说:“我与汝忏罪竟,宜依佛法僧住。”岂非是依样画葫芦,简直像是纯出臆造似的。其实,此中大有文章,不可轻易放过。第一,心身是二是一?这是第一个问题。第二,“身缠风恙”,是身之病,根据佛学道理,病由业生,业由心造。再进一步来说,此身也由业识而来,而业识则由一心所造,如果真能转心去业,则亦当可回心转身了。这是第二个问题。关于以上所提出的两个问题,不想为大家画蛇添足地下注解,暂时留待诸位自己去寻答案,较为切实。

 

二祖晚年的混俗问题

现在我们再回转来研究禅宗的二祖神光(慧可),在悟道传法以后,他又如何地自去忏罪消业呢?

《传灯录》记载云:“大师付嘱已,即于邺都随宜说法,一音演畅,四众归依,如是积三十四载。遂韬光混迹,变易仪相,或入诸酒肆,或过于屠门,或习街谈,或随厮役。人问之曰:师是道人,何故如是?师曰:我自调心,何关汝事。又于筦城县匡救寺三门下谈无上道,听者林会。时有辩和法师者,于寺中讲《涅槃经》,学徒闻师阐法,稍稍引去。辩和不胜其愤,兴谤于邑宰翟仲侃,仲侃惑其邪说,加师以非法。师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁。即隋文帝开皇十三年癸丑岁三月十六日也。后葬于磁州阳县东北七十里,唐德宗谥大祖禅师。”

新语云:根据以上的记载,我们从世俗的观念来说,二祖神光,由四十岁左右得法开悟以后,又在邺都(河南临漳县西)弘扬禅道达三十四年,应该已经到了七十多岁的高龄。而且“四众归依”,也可以说正是年高德劭了。何以在这样的年龄,这样的环境中,他又忽然“变易仪相”而还俗,有时候进酒店,有时候在屠门,还常到闹市街上,与一般下层社会的人去瞎混呢?难道他是动了凡心,真个要还俗了吗?可是有人问他:“师是道人,何故如此?”他又说:“我自调心,何关汝事?”那么,他在三十多年前,在达摩大师处所得的“安心”法门,仍然是靠不住了!经过了三十多年,此心仍不能安吗?不能安心,必须要到闹市、酒店、屠门,才能“安心”吗?由此,使人怀疑:禅宗真的是“言下顿悟”,“一悟便休”吗?悟后就不要起修吗?而修又修个什么呢?凡此种种,都是一个个很大的问题,实在值得探寻,不可随便忽略过去。

其次,二祖由三十多岁舍俗出家开始,到了七十多岁又去混俗和光,一混便混到了筦城(筦即管,管城今之河南郑县)。混混便混混,为什么到了一百多岁的人,还童心未泯,又在匡救寺的三门外讲什么“无上道”,硬要挡了当时在寺中讲经的辩和法师的财路呢?这又所为何来?难道说真的活得不耐烦,非要自寻死路不可吗?结果由此得罪了讲经的法师,因而被害。而记载上却轻轻松松地说:“怡然委顺,识真者谓之偿债。”那么,不识真而识假的,又叫他是什么呢?我想,一定都会叫他是“活该”,对吗?我们研究二祖的一生,由少年阶段的“志气不群,博涉诗书,尤精玄理”开始,一直看到他在青年阶段的出家,中年阶段的得法悟道,晚年阶段的还俗混混,老年阶段的受罪被害,真是一个充满个性的悲喜闹剧。他的一生,还的是什么债?玩的是什么把戏?处处充满了问题,处处值得参究。有人说:“剑树刀山为宝座,龙潭虎穴作禅床。道人活计原如此,劫火烧来也不忙。”恐怕这种情形,还不是他的境界。对吗?

 

有关二祖传记的疑案

道宣法师所著的《续高僧传》,关于二祖事迹的记载,便与《传灯录》大有出入。道宣法师的《续高僧传》,太过重视文藻,完全如南北朝末期的文体,几乎有言不及义之嫌,有失史传的核实和精要之处,实是一大遗憾。不过宣师距离梁、隋之际不远,所传所闻的不同,也正有补二祖神光的资料之不足。

如其传中有云:“时有道恒禅师,先有定学,匡宗邺下,徒侣千计。承可说法,情事无寄,谓是魔话。乃遣众中通明者,来殄可门。既至,闻法泰然心服,悲感盈怀,无心返告。恒又重唤,亦不闻命。相从多使,皆无返者。他日遇恒,恒曰:我用尔许功夫,开汝眼目,何因致此诸使。答曰:眼本自正,因师故邪耳!恒遂深恨,谤恼于可。货赇俗府,非理屠害。初无一恨,几其至死。恒众庆快,遂使了本者绝学浮华,谤黩者操刀自拟。始悟一音所演,欣布交怀。海迹蹄滢,浅深斯在。可乃俗容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣,或因情事,澄伏恒抱,写剖烦芜。故正道远而难希,封滞近而易结,斯有由矣。遂流离邺卫,亟展寒温。道竟幽而且玄,故末绪率无荣嗣。”

又云:“时有林法师,在邺盛讲《胜鬘》,并制文义。每讲人聚,乃选通三部经者,得七百人,预在其席。又周灭法,与可同学,共护经像。初,达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世。可专附玄理,如前所陈。遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦,火烧斫处,血断帛裹,乞食如故,曾不告人。后林又被贼斫其臂,叫号通夕,可为治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒之。可曰:饼食在前,何不可裹。林曰:我无臂也,可不知耶?可曰:我亦无臂,复何可怒。因相委问,方知有功。世云无臂林矣。每可说法竟曰:此经四世之后,变成名相,一何可悲。”

新语云:根据道宣法师所著《续高僧传》的记载,二祖的遭怨获罪,除了辩和法师的诬告,致其死命以外,还有一位道恒法师,也同样地为了妒嫉而害过他。究竟道恒、辩和,是否同为一人,或另有一事,都很难考证了。总之,二祖在当时遭嫉而致死的际遇,尤有过于达摩大师的惨痛。千古学术意见之争,尤甚于干戈战伐之毒。人究竟是为了什么呢?

此外宣师所记二祖与林法师的一段,好像说:二祖后来在乱世的变局中,又遭贼斫过膀子。那么,他除了在求法时,斫了一条膀子以外,后来再斫一次,岂不成为“两膀都无”的大师了吗?如果真正如此,而犹仍为弘扬禅道,尽其一生而孜孜不倦,这与“杀身成仁”的精神相较,又别有千秋,令人顶礼膜拜不已了。但很可惜,宣师的记载,语焉不详,又是一大憾事。也许二祖在当时的变乱中,又被贼斫伤了他的另一条臂,并未再被斫断。因此道宣法师的传述中,便写成“火烧斫处,血断帛裹,乞食如故。”这些地方,实在是舞文弄墨的短处,华辞害意,徒唤奈何!

 

中国佛教原始的禅与禅宗四祖的风格

南北朝至隋唐间禅道的发展与影响

由达摩一系传承的禅宗,虽然密相付授而到三祖僧璨及四祖道信,经历梁、隋而到李唐开国之初,先后相承,大约已有一百五十余年之久。但是在此时期,除了达摩禅一系的单传衣钵之外,其初由汉末安世高、三国康僧会、西晋竺法护,与东晋佛图澄、姚秦时期鸠摩罗什等所传的禅定止观修法,普及当时三百年来的整个佛教界与朝野之间,极为流行。因修习禅定止观的实验方法而得证佛法果位的人,也远较达摩一系的为多。至于有关禅佛的最高见地和成就,其间的优劣得失,应当另属专题,今且略而不论。但无论宗教、学术思想,以及人类历史的演变,推其前因后果,必有互相更迭的演变作用。以此而例,初唐时代兴起的禅宗,从四祖以后的隆盛情况,穷源溯本,仍由于种因于前代风尚的趋势而来。现在为要讲述四祖以后禅宗的发展与演变,必须要追溯隋、唐以前禅道发展的情形,以资了解。

 

汉末有关习禅的初期发展史料

安息国沙门安清,字世高。本世子,当嗣位。让之叔父,舍国出家。既至洛阳,译经二十九部,一百七十六卷。绝笔于灵帝建宁三年(公元一七○年)。月支国沙门支谶,亦于同时至洛阳,开始译经。由是百姓向化,事佛弥盛。至于与禅定有密切关系的“般舟三昧”的苦行修法,早在东汉灵帝熹平二年(一七三年)就译出了。

“癸丑,是年天竺沙门竺佛朔至洛阳,译《道行般若经》。弃文存质,深得经意。至光和中,同支谶译《般舟三昧经》共三卷。”

到东晋安帝义熙二年丙午(公元四○六年),天竺尊者佛驮跋陀至长安传译有关禅定的修证方法。从此禅修的法门,更加通盛。佛驮跋陀初来中国的时候,鸠摩罗什备极欢迎。当时跋陀与罗什,曾经有过一段极风趣的交谈。如云:

“佛驮跋陀至长安,什公倒屣迎之,以相得迟暮为恨,议论多发药。跋陀曰:公所译未出人意,乃有高名何耶?什曰:吾以年运已往,为学者妄相粉饰,公雷同以为高乎?从容决未了之义,弥增诚敬。”(以上均见于《佛祖历代通载》)又如梁释慧皎著《高僧传》有关习禅者的论评说:

“禅也者,妙万物而为言。故能无法不缘,无境不察。然后缘法察境,唯寂乃明。其犹渊池息浪,则彻见鱼石。心水既澄,则凝照无隐。《老子》云:‘重为轻根,静为躁君。’故轻必以重为本,躁必以静为基。《大智度论》云:‘譬如服药将身,权息家务。气力平健,则还修家业。如是以禅定力,服智慧药。得其力已,还化众生。’是以四等六通,由禅而起。八除十入,借定方成。故知禅之为用大矣哉!”

这是从专精佛教学理的立场,评论禅定在佛法修证上的价值与重要性。但不是专指唐代以后的禅宗而言。又云:

“自遗教东移,禅道亦授。先是世高、法护,译出禅经。僧光、昙猷等并依教修心,终成胜业。故能内逾喜乐,外折妖祥,摈鬼魅于重岩,赌神僧于绝石。及沙门智严,躬履西域,请罽宾禅师佛驮跋陀,更传业东土。玄高、玄绍等,亦并亲受仪则。出入尽于数随,往返穷乎还净。……

然禅用为显,属在神通。故使三千宅乎毛孔,四海结为凝酥,过石壁而无壅,擎大众而弗遗。”

这是说明由东汉安世高、西晋法护翻译禅经,以及晋代佛驮跋陀的再传禅定的修法以来,因修禅定而证得神异等的奇迹,遂使佛教在中国的传播事业,影响大增。

 

东晋以后有关习禅的史料与论评

在东晋的时期,除了佛驮跋陀的传译禅定修法与译出六十卷《华严经》以外,鸠摩罗什也同时传授禅法。唐代高僧道宣律师著《续高僧传》,他对于有关习禅者的论评说:

“自释教道东,心学唯鲜。逮于晋世,方闻睿公(僧睿)……时译《大论》(《大智度论》)有涉禅门。因以情求,广其行务。童寿(鸠摩罗什)宏其博施,乃为出《禅法要解》等经。

自斯厥后,祖习逾繁。昙影、道融,厉精于淮北;智严、慧观,勤心于江东。山栖结众,则慧远标宗(净土宗);独往孤征,则僧群显异。”

这是概论东晋以后的风气所扇,习禅者愈来愈多的情形。从此以后,历经宋、齐、梁、陈,佛教的弘开和修习禅定的风尚,更加普及,上至帝王大臣,均偃然从风。至于北魏情形,《魏书·释老志》及司马温公所论甚详,不及备录。

其次有关北齐、北周修禅风气的情形,如论评说:

“高齐河北,独盛僧稠。周氏关中,专登僧宝。僧宝之冠,方驾澄安。神道所通,制伏强御。至令宣帝担负,倾府藏于云门。冢宰降阶,展归心于福寺。诚有图矣。”

有关梁朝禅修的发展,以及达摩大师东来传授禅宗心法以后的情形,论评说:“逮于梁祖,广辟定门,搜扬寓内。有心学者,总集扬都。校量浅深,自为部类。又于钟阳上下,双建定林(寺名),夫息心之侣,栖闲综业。”

“属有菩提达摩者,神化居宗,阐导河洛。大乘壁观,功业最高。在世学流,归仰如市。”

有关陈朝和修习天台宗禅法的情形,论评说:

“有陈智璀,师仰慧思。思实深解玄微,行德难测。璀亦颇怀亲定,声闻于天。致使陈氏帝宗,咸承归戒。图像营供,逸听南都。然而得在开宏,失在对治。宗仰之最,世莫有加。会谒衡岳,方陈过隙。未及断除,遂终身世。”

有关隋朝的习禅及其流弊的论评说:

“隋祖创业,偏宗定门。下诏述之,具广如传。京邑西南,置禅定寺。四海征引,百司供给。来仪名德,咸悉暮年。有终世者,无非坐化。具以奏闻,帝倍归依。二世缵历,又同置寺。初虽诏募,终杂讲徒,故无取矣。”

有关天台宗禅定(止观)情形的论评说:

“当朝智顗,亦时禅望。锋辩所指,靡不倒戈。师匠天廷,荣冠朝列,不可轻矣。”

 

禅宗四祖道信的笃实禅风

由以上简录记载传述的史料,便可了解自汉末、魏、晋、南北朝以来习禅风气的普及情形。同时亦由此可知齐、梁之间志公(宝志禅师)与傅大士(傅翕)的发明禅悟,与达摩禅的一系,并无密切的关系。

总之,自汉末、魏、晋到梁、隋之间的佛法修证,完全侧重于修习禅定的行门,并非即如达摩禅“直指人心,见性成佛”的“教外别传”法门。所以由二祖神光、三祖僧璨,直到四祖道信时期,由达摩大师传承佛法心宗的一脉,才逐渐演变为中国禅宗的风格。到了五祖弘忍与六祖慧能、神秀手里,才又别开生面成为中国禅宗的特殊面目与精神。

但四祖道信大师的禅风,非常笃实。除了见地方面,纯以达摩禅的一脉为宗旨。至于修证方面,躬亲实践,仍然注重修习禅定。一如魏、晋、南北朝以来的精神,极其庄严正确。如《传灯录》与其他有关资料的记载,四祖六十年来习于长坐不卧而修禅定,这便是他“现身说法”的示相,也才是真正承接达摩大师“壁观”的榜样。如《传灯录》所载云:

“道信大师者,姓司马氏。世居河内,后徙于荆州之广济县。师生而超异,幼慕空宗诸解脱门,宛如宿习。既嗣祖风,摄心无寐,胁不至席者,仅六十年。”

新语云:读了这段史传的记载,我们应当反省近代与现代人的谈禅学道。一天禅定的工夫也不学习,仅从口头禅上拾人牙慧,会之于妄心意识,便恣逞快口利嘴以欺人,也自称为禅宗悟道之徒,殊可悲愍。虽然,事起弊生,无论世出世间诸事,莫不如此。故唐代道宣律师论述当时习禅者的情形,也便早已发现有如现在的现象。人事代谢,风月依然。借古鉴今,抑乎可叹。

“顷世定士,多削义门。随闻道听,即而依学,未曾思择,扈背了经。每缘极旨,多亏声望。吐言来诮,往往繁焉。(辟驳不通佛经教义而妄修禅定者)

或复耽著世定,谓习真空。诵念西方,志图灭惑。肩颈挂珠,乱掐而称禅数。衲衣乞食,综计以为心道。(辟驳妄心念佛与从事攀缘自以为即是禅修者)

又有倚托堂殿,浇旋竭诚。邪仰安形,苟在曲计,执以为是,余学并非。(辟驳盲目信仰求佛修福以为禅修者)

冰想铿然,我倒谁识。斯并戒见二取,正使现行。封附不除,用增愚鲁。(总辟妄见)

向若才割世网,始预法门。博听论经,明闲慧戒。然后归神摄虑,凭准圣言。动则随戒策修,静则不忘前智。固当人法两镜,真俗四依。达智未知,宁存亡识。如斯习定,非智不禅。则衡岭台崖,扇其风也。(赞扬南岳天台的禅定修法)

复有相述同好,聚结山门,持犯蒙然,动挂形网。运斤挥刃,无避种生。炊爨饮啖,静惭宿触。(辟驳经营生计不守戒律而如俗人者)

或有立性刚猛,志尚下流。善友莫寻,正经罕读。瞥闻一句,即谓司南。昌言五住久倾,十地将满。法性早见,佛智已明。此并约境住心,妄言澄净。还缘心住,附相转心。不觉心移,故怀虚托。生心念净,岂得会真。故经陈心相,飘鼓不停。蛇舌灯焰,住山流水,念念生灭,变变常新。不识乱念,翻怀见网,相命禅宗,未闲禅字,如斯般辈,其量甚多,致使讲徒倒轻此类。故世谚曰:无知之叟,义指禅师。乱识之夫,共归明德。返迷皆已大照,随妄普翳真科。不思此言,互谈名实。(双边辟驳狂禅之流与枉事佛学义理的研究者)

考夫定慧之学,谅在观门。诸论所陈,良为明证。通斯致也,则离乱定学之功,见惑慧明之业,苦双轮之迷涉,等真俗之同游。所以想远振于清风,稠实标于华望。贻厥后寄,其源可寻。斯并古人之所录,岂虚也哉!”(总论禅修的重要)

 

轻生死重去就的道信大师的风格

禅宗四祖道信大师,即以“摄心无寐,胁不至席者六十年”的笃实禅修,为行持的宗风。到了隋大业十二年(公元六一六年),为了躲避世乱,便率领他的徒众来到吉州(江西),恰好又碰到群盗围城的事,他就稍微显露一点神奇的事迹。到了唐武德七年甲申岁(公元六三四年),他又回到蕲春,住在破头山,跟他习禅的人也就愈来愈多了。综览《传灯录》、《五灯会元》、《指月录》、《续高僧传》等资料,都有同样的记载如次云:

“隋大业十三载,领徒众抵吉州。值群盗围城,七旬不解,万众惶怖。祖悯之,教念摩诃般若。时贼众望雉堞间,若有神兵,乃相谓曰:城内必有异人。稍稍引去。唐武德甲申岁,师却返蕲春,住破头山,学侣云臻。”

新语云:由以上的记载,便可发现自四祖道信大师开始,已经逐渐变更达摩初传禅宗于二祖神光时,以《楞伽经》印心的传统了。四祖教人念摩诃般若(《大般若经》是佛法中阐言体性空的要典),从此,自五祖弘忍付授六祖慧能以来,便改用《金刚般若波罗蜜经》以印心,因此而开启初唐以后中国禅宗的特色。除此以外,四祖道信大师,又为后世学者留下不慕虚荣,轻生死,重去就的清风亮节,作为世出世间的典范。唐、宋以后许多儒家的“高士”、“处士”,和道家的神仙们,亦多有相同的志趣。这是中国文化另一面的精神,也是中华民族的血统中特别强烈的一种特殊精神,应当尊重注意,然后才能谈——中国文化的气节。

“贞观癸卯岁(公元六四三年)太宗向师道味,欲瞻风采。诏赴京,祖上表逊谢,前后三返。第四度命使曰:如果不起,取首来。使至山谕旨,祖乃引颈就刃,神色俨然。使回,以状闻,帝弥钦重。

高宗永徽二年辛亥岁(公元六五一年)闰九月四日,忽垂诫门人曰:一切诸法,悉皆解脱。汝等各自护念,流化未来。言讫,安坐而逝。寿七十四岁,塔于本山。明年四月八日,塔户自开,仪相如生,尔后门人遂不敢复闭焉。”

 

五祖弘忍大师

达摩禅的一系,自梁、隋而至初唐之际,经一百五十余年,都以秘密授受的方式,递相传法。到了四祖道信与五祖弘忍手里,才逐渐公开阐扬,崭露头角。上文曾经讲到三祖僧璨大师其人其事的疑案,已足为反对禅宗或持怀疑论者所借口,故《宋高僧传》、《景德传灯录》,及《佛祖历代通载》等的记述,有关五祖弘忍大师的来历与悟缘,都语焉不详,有意避开其他记载中关于五祖生前身后的传说,免滋后世学者的疑窦。

事实上,无论佛教的宗旨和佛学的原理,乃至禅宗求证之目的,它的整个体系最基本和最高的要求,都建立在解脱“三世因果”和“六道轮回”的基础上。唐、宋以后的禅宗宗徒们,大部分都直接以“了生死”为着眼点,便是针对解脱“三世因果”而发。庄子所谓“死生亦大矣”的问题,也正是古今中外所有宗教、哲学、科学等探讨生命问题的重点所在。何况佛法中的禅宗,尤其重视此事,大可不必“曲学阿世”,讳莫如深略而不谈。《五灯会元》与《指月录》等禅宗史书却赫然具录此事的资料,以补《宋高僧传》和《景德传灯录》的失漏之处,颇堪提供重视真参实悟的参禅者玩索深思。

 

破头山上的栽松老道

当四祖道信在湖北荆州黄梅破头山建立禅宗门庭时,一位多年在山上种植松树的老道人,有一天来对四祖说:“禅示的道法,可以说给我听吗?”道信大师说:“你太老了,即使听了悟了道,也只能自了而已,哪里能够担当大事以弘扬教化呢?如果你能够转身再来,我还可以等你。”老道人听四祖这样说,便扬长自去了。

他独自走到江边,看见一个正在洗衣服的少女,便向她作个揖说:“我能够在你这里暂时寄住吗?”那个女子说:“我有父兄在家,不能自己妄作主张。你可以到我家去求他们收留你。”老道人便说:“只要你答应了,我便敢到你家里去。”那个女子点点头,同意他去求宿。于是老道人就托着拐杖走了。

这位在江边洗衣服的女子,是当地周家的幼女。从此以后,就无缘无故地怀孕了。因此,她的父母非常厌恶她,便把她赶出门去,流落在外,她诉冤无门,有苦难言,每天为别人作纺织,佣工度日,夜里便随便睡在驿馆的廊檐下。到了时间,生了一个男孩。她认为无夫而孕,极其不祥,就把他抛在浊水港里。到了第二天,这个男婴又随流上行,面色体肤更加鲜明可爱。她非常惊奇地又抱他回来,把他抚养长大。到了幼童的时期,便跟着母亲到处去乞食为生。地方上的人,都叫他“无姓儿”。后来碰到一位有道的人说:“可惜这个孩子缺少了七种相,所以不及释迦牟尼。”

到了唐高祖武德七年(公元六二四年)以后,道信大师从江西吉州回到蕲春,定居在破头山。有一天,大师到黄梅县去,路上碰到了他。大师看他的“骨相奇秀,异乎常童。”便问他说:“你姓什么?”他回说:“姓即有,不是常姓。”大师说:“是何姓?”他说:“是佛性。”大师说:“你没有姓吗?”他说:“性空故无。”大师心中默然,已经知道便是前约的再来人,确是一个足以传法的根器。便和侍从的人们找到他的家里,乞化出家。他“父母以宿缘故,殊无难色,遂舍为弟子。”道信大师便为他取名叫弘忍。

这一段五祖出身来历的公案,综合《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等的资料,备如上述。原文可查上列各书中有关四祖道信与五祖弘忍的两段记载,不再重录。

但《宋高僧传》和其他的记载,便略去这些奇异事迹而不谈。宋《高僧传》云:释弘忍,姓周氏,家寓淮左浔阳,一云黄梅人也。王父暨考,皆不干名利,贲于丘园。其母始娠移月,而光照庭室,终夕若昼。其生也灼烁如初,异香袭人,举家欣骇。迨能言,辞气与邻儿弗类。既成童丱,绝其游弄,厥父偏爱,因令诵书。无记应阻其宿薰,真心早萌其成现。一旦,出门徙倚闲,如有所待。时东山信禅师邂逅至焉,问之曰:“何姓名乎?”对问朗畅,区别有归,理逐言分,声随响答。信熟视之,叹曰:“此非凡童也。”具体占之,止阙七大人之相,不及佛矣。苟预法流,二十年后必大作佛事,胜任荷寄。乃遣人随其归舍,具告所亲,喻之出家。父母欣然,乃曰:禅师佛法大龙,光被遐迩,缁门俊秀归者如云,岂伊小騃那堪击训。若垂虚受,固无留吝。时年七岁也。至双峰习乎僧业,不逭艰辛,夜则敛容而坐,恬澹自居,洎受形具,戒检精厉。信每以顿渐之旨,日省月试之,忍闻言察理,触事忘情,哑正受尘,渴方饮水,恬如也。信知其可教,悉以其道授之,复命建浮图功毕,密付法衣以为质。要将知龁雪山之肥腻,构作醍醐。餐海底之金刚,栖倾巨树。掖纳之侣,麇至蝉联。商人不入于化城,贫女大开于宝藏。入其趣者,号东山法欤!以高宗上元二年十月二十三日告灭。报龄七十有四。

 

懒融其人

观是何人心何物,本来这个不须寻。

百花落尽春无尽,山自高兮水自深。

 

隋唐间达摩禅的分布

上文曾经讲过中国禅宗在南北朝间兴起和发展的史料,约有三途:一为中国大乘禅的志公大师,一为中国维摩禅的傅大士,一为隋、唐以后禅宗所推尊的达摩大师。但这三家的禅旨,它所表达的方式虽各不同,其实质却完全吻合。换言之,都以禅定为根本,进而透脱大小乘全部佛法的心要。其中达摩禅的一支,自南朝梁武帝时期开始,秘密付授,代相递传,到了隋、唐之间,已经有了五代的传承。继之而起的六祖慧能与神秀的禅宗,已是初唐以后的事了。事不孤起,无论出世和入世的事,它的来龙去脉,也绝非无因突变而来。禅宗在隋、唐以后,形成中国文化的主流,除了上述的志公和傅大士之外,再要追溯它渐变而来的原因,便须研究南北朝到唐初两百年间,佛法的禅定之学在中国的演变情形。

“禅定”,本来就是佛法求证的实际工夫,并非徒凭经典的义理和文字就可知其究竟。南北朝两百年来禅定的发展与演变,不但有历史时代的因素,同时它在南北朝间所传布的地区,也是形成唐代以后禅宗的主要原因之一。至于隋、唐以后禅宗的学术思想和风格,它是综合大小乘佛学的要旨,并融通老、庄、儒家等思想的精华所形成的。这又是另一重大而繁复的论题,须从魏、晋时期开始说起,概括四五百年来中国思想史的精神,所以只好另作别论了。

 

破头山与牛头山

现在只就南北朝到隋、唐两百年来中国禅的发展和演变来说。南朝的宋、齐、梁、陈、隋归作一个系统。北魏又是另作一个系统。北魏在佛教和佛学的发展史上,固然非常重要,但地近西陲,受西域传入佛教的影响,偏向教义和译经方面。至于南朝的文化和佛学是继承魏、晋学术思想的流风遗韵,偏向于玄奥的探讨,着重在机辩的敏捷。

东晋渡江以后,俊彦、名士大多联袂而到江左。即如出世为僧的佛教徒们,亦多过江南渡,寻幽探胜,而自觅其栖心禅静的山林作为道场。这种情形虽说是时运使然,其实亦多有人事的因素。当时的北魏,虽然雄据中原,但氏系出胡人,绝非南渡君臣与士大夫所愿臣服。出家人固然不干朝政,而故国禾黍之思,总亦难免起伏于禅心的鉴觉。例如东晋之初,提倡净土念佛为专修禅观法门的慧远法师,此时便宁自南到庐山结社以修净业,其间的初衷心迹,亦未尝不受这种因素的影响。至于达摩禅的一系,自二、三祖以后,衣钵逐渐南来,同样也是顺时应变的必然现象。

此外,当从“地缘政治”来看文化的发展,时不分今古,地不论中外,凡有人文的区域,总有南北、东西人物与精神的优劣异同现象。总之,北方文化重实际、善笃行;南方文化重旷达、善玄思。例如春秋时代,孔孟精神便是北方文化的代表;老庄思想便是南方文化的特色。依此例以概南北朝以后,禅宗发展于南朝的情形,也确然如合符节而绝少不然。

根据禅宗史料的记载,达摩大师传授衣钵与二祖神光以外,同时承接他的禅道心要者还有道副、道育、比丘尼总持、居士杨衒之等数人,他们在当时虽未登堂入室而承受衣钵的嘱咐,但禅风的阐扬,散之四方,可想而知已经启其端倪。此后,二祖传付衣钵与宗旨于僧璨以外,旁出亦有多人。由此传到四祖道信时期,禅宗的风气已开,又大非二、三祖时可比。他先时行脚江西,后来又在湖北蕲春的破头山上,正式建立了道场,公开阐扬宗旨。此时正当隋、唐之间,地区则偏在长江南北。

一直到他传付衣钵于五祖弘忍以后,他又飘然远行,到长江下游的牛头山(金陵)上,找到了法融禅师,传授禅宗心法,再又开启了牛头法融的一脉。历传到中唐以后,人才辈出,颇多名动朝野、望重当时的哲匠。如杭州径山寺的道钦禅师,备受唐代宗的尊重,就是其中之一。如果隋唐以后的禅宗,真有南北之分,则牛头山法融禅师的一系,早已开启了北宗的风格,岂待神秀与荷泽(神会)之时,方起纷争。

 

赚得百鸟衔花的懒融

法融禅师,润州(镇江)延陵(武进)人。姓韦。十九岁时,便学通经史。后来读到《大般若经》,了解真空的玄奥。有一天,他感慨地说:“儒家与道家的典籍,到底不是最究竟的道理,看来只有般若正观,才能作为出世的舟航。”因此,他就隐遁到茅山(今在句容县境)出家去了。后来他独自一个人,到牛头山幽栖寺的北岩石室中专修禅定。相传有百鸟衔花来供养他的奇迹。

到了初唐贞观时期,四祖道信大师传付衣钵与五祖弘忍以后,遥远地看到牛头山上的气象,便知此山中必有不平常的人物。因此,便亲到牛头山来寻访究竟。他向幽栖寺的一位和尚打听说:“这里有修道的人吗?”那个和尚便说:“出家人哪个不是修道的人啊!”四祖说:“啊!哪个是修道的人?”这个和尚被问得哑口无言了。旁边另一个和尚便说:“从这里再去山中,约十里左右,有一个和尚住在那里。他叫法融。但非常的‘懒’,看见别人也不起来迎接,更不合掌作礼,所以大家都叫他‘懒融’,也许他是一个道人吧!”四祖听了,便再进山去寻访。

 

善恶一心都可怕

四祖到了山中,看见法融禅师端坐习禅,旁若无人,绝不回头来看他一眼,便只好问他:“你在这里做什么?”他说:“观心。”四祖便说:“观是何人?心是何物?”他无法对答,便起来向四祖作礼,一边就问:“大德高栖何所?”四祖说:“贫道不决所止,或东或西。”他说:“那么,你认识道信禅师吗?”四祖说:“你问他做什么?”他说:“响德滋久,冀一礼谒。”四祖便说:“我就是。”他说:“因何降此?”四祖说:“我特意来访你的。除了这里以外,还有哪里可以‘宴息’的地方吗?”他就指指山后说:“另外还有一个小庵。”四祖便叫他带路。到了那里,看到茅庵四周,有许多虎狼之类的脚印,四祖便举起两手作恐怖的状态。法融禅师看到了,便说:“你还有这个在吗?”四祖便说:“你刚才看见了什么?”他又无法对答,便请四祖坐下。四祖就在他坐禅的大石头上写了一个“佛”字。他看了竦然震惊,认为这是大不敬的事。四祖便笑着说:“你还有这个在吗?”他听了依旧茫然未晓。

新语云:看了这段禅宗的公案,首先须要注意法融禅师,在未出家,未学禅之先,便已是“学通经史”,深通儒、道的学者。出家以后,他的行径,以“懒”出了名。其实,他全副精神用在“观心”修禅上,所以便“懒”于一切外务。

其中最为有趣而且有高度“机锋”的幽默对话,便是四祖问幽栖寺和尚:“此间有道人否?”僧答:“出家人哪个不是道人。”四祖又说:“啊!哪个是道人?”聆此,殊堪发人深省。

后来他问法融禅师:“观是何人?心是何物?”便是参禅学佛最重要的话头,也是一般要学道静修的人,最值得深深省察的要点,不可轻易放过。

其次,山中已够清静,而四祖还要追问法融禅师,在此清静境中,“莫更有宴息之处否?”岂非奇特之至?须知日夜落在清静中者,正自忙得不亦乐乎,闹得非凡,哪里是真宴息之处?真宴息处,不在于清静与热闹中啊!最后,法融禅师带着四祖进入后山小庵处,看见了虎狼之类,四祖便作恐怖的状态,因此引起法融禅师的疑问:“既然你是悟道的大禅师,还有惧怕虎狼的恐怖心吗?”四祖因此便问他:“你看到了什么?”到这里,学者大须注意,这一恐怖之心,与“观是何人?心是何物?”有何差别?必须要检点得出来。再说:见虎狼即恐怖,与“喜、怒、哀、乐,发而皆中节”之心,又有何差别?亦须一一检点来看。可惜法融禅师当时不悟,所以四祖便在他打坐的石头上,写了一个“佛”字,引起他的震惊与竦惧,因此反问他:“你还有这个在吗?”这便是宗门的作略,处处运用“不愤不启,不悱不发”的启发式教授法,颇堪玩味。同时,也显示出禅宗佛法在佛教中,的确是入乎其内,出乎其外的真解脱,绝非小根小器的人所可了知。且听偈曰:“观是何人心何物,本来这个不须寻。百花落尽春无尽,山自高兮水自深。”

 

在山的悟对和出山的行为

因此,法融禅师便请示心法的真要。四祖说:“百千法门,同归方寸。河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑。如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊!更无别法。但任心自在,莫作观行,亦莫澄心。莫起贪嗔,莫怀愁虑。荡荡无碍,任意纵横。不作诸善,不作诸恶。行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。”

法融禅师听到这里,又问:“此心既然具足一切,什么是佛?什么是心?”四祖便说:“不是心,哪里能问什么是佛。能问佛的是什么?当然不会不是你的心啊!”法融禅师又问:“既然不许此心作观想修行的工夫,对境生心时,又如何去对治它呢?”四祖说:“外境本来就没有好丑美恶的差异,所有好丑美恶,都由自心而起,此心既不强生起名言和境相的作用,那妄情又从哪里生起呢?妄情既然不起,真心就可任运自在而遍知无遗了。你要随心自在,不要再加任何对治的方法,就叫做常住法身,更没有别的变异了!”

法融禅师自受四祖的心法以后,入山从他学道的人更多了。到了唐高宗永徽年间,因徒众乏粮,他就亲自到丹阳去募化。早出晚归,往来山中八十里,亲自背米一石八斗,供养僧众三百人。又屡次应邑宰萧元善和博陵王之请,讲演《大般若经》。

新语云:四祖对法融禅师所说的禅宗心法,极为平实而扼要,他把大小乘佛学经典的要义,透过“般若”(智慧)的抉择而会归一心,绝不拖泥带水,更无神秘的气氛。他与达摩大师、志公、傅大士的禅语,完全类同。学者应当和五祖弘忍所作的《最上乘论》互相比照来读,然后就可了解六祖《坛经》的渊源所在了。

其次,达摩的一系,其初以《楞伽经》为印证的要典。自四祖开始,便改为以《般若经》为主。五祖和六祖均秉承师法,亦都弘扬“般若”。法融禅师的一支,也不例外。这是达摩禅到隋、唐之间的一变,虽然无关宗旨,但对于禅宗史的演变,却是一个关键所在。

禅宗以“无门为法门”,但主悟明心地,彻见性源而已。虽然,由持戒、修定而最后得其慧悟的,便叫作“渐修”。因敏慧而透脱心地法门的究竟者,便叫作“顿悟”。“顿悟”以后,虽修一切善行而不执著于修。看来形迹似乎不重修行,实则随时都在自修心地,只是不拘小乘形式上的禅定,而特别着重于明心返照。以上所记法融禅师、四祖的问答,便是禅宗修法的要点,必须会归一心而体味玩索。

同时可由此了知,法融禅师在未见四祖之前,修习禅定的观心法门于牛头山上,真是“独坐大雄峰”,玩弄一段非常奇特的大事。但自见到四祖以后,反而没有如此悠闲自在,却要为大家讲经说法,又要为大众谋饭吃,亲自往来负米山中,这又为了什么?不是真达明心之境的,实不懂此禅要。不知持心而行修布施的,更不知此禅要。总之,真正禅的精神,不是只图意境上的独自清闲享受,它是注重心地行为的舍施,而不企望有什么图报的。法融禅师,便是“在山泉水清,出山泉水清”的一格,你说对吗?

 

法融一系的禅道

牛头山法融禅师一系的禅门,自隋、唐之际(约当公元六○○年间),传承六世到唐穆宗长庆(公元八二四年)之后,经过两三百年,风气所及,影响唐初的朝野与士风,颇为有力。其中人才辈出,清亮可风,如道钦禅师见重于唐代宗,慧忠禅师以伏虎而显现神迹等,自唐以后,素为僧俗所钦敬。这一系禅门的风格,以注重笃实的行持与禅定相契为根本。而其说法的方式与教授法,却与唐代的文学,结了不解之缘,此为其特色。但其行化的主要地区,却偏在江南一带,如江苏与浙江的通都大邑或名山胜水之间。约略有如后面的附表。

 

诗境与禅语

有关牛头山法融禅师的精辟法语,莫过于他对博陵王的答问(文繁不录)。尤其对于心性体用之间的警语,如“恰恰用心时,恰恰无心用;无心恰恰用,常用恰恰无”等至理名言,传颂千古。同时亦为南宗六祖以下的禅门所服膺。后来他传法于第二世的智严禅师时,便说:“吾受信大师真诀,所得都亡。设有一法胜过涅槃,吾说亦如梦幻。夫一尘飞而翳天,一芥堕而覆地。”诸语不但是“文以载道”的名言,而且也是禅与文学相结合的特别之处,因此,多为南宗六祖一系的禅者所乐道。

自融师之后,以文词妙句达禅道心要的,莫如舒州天柱山的崇慧禅师。例如僧问:“如何是天柱境?”答:“主簿山高难见日,玉镜峰前易晓人。”问:“如何是天柱家风?”答:“时有白云来闭户,是无风月四山流。”问:“亡僧迁化向什么处去?”答:“潜狱峰高长积翠,舒光明月色光辉。”问:“如何是道?”答:“白云覆青嶂,峰鸟步庭华。”问:“宗门中请师举唱。”答:“石牛长吼真空外,木马嘶时月隐山。”问:如何是西来意?”答:“白猿抱子来青嶂,蜂蝶衔花绿叶间。”

新语云:诸如此类的语句,都是以文学的意境,平实地表达本地风光,开启了唐末五代与宋初禅门的法语风格。

 

吹布毛的启发

以机辩渊默显示平实的法要者,则为杭州鸟窠的道林禅师。他的启发式教授法尤为千古禅门所乐道。

例一如:

道林禅师自得法于道钦禅师以后,见“秦望山有长松,枝叶繁茂,盘屈如盖”,遂栖止其上,故时人谓之鸟窠禅师。复有鹊,巢于其侧,自然驯狎,人亦目为“鹊巢和尚”。当时有一小侍者名会通者,在俗本名为吴元卿,原任唐德宗“六宫使”(宫廷王室的联络官)。“形相端严,王族咸美之。”唯志厌世俗,力求出家。德宗常劝谕之曰:“朕视卿若昆仲,但富贵欲出于人表者,不违卿,唯出家不可。”然德宗终难挽其初心,而奉准出家为僧,依鸟窠禅师为侍者。“昼夜精进,诵大乘经而习安般三昧(即修禅定之另一方法)。”

一日,欲辞鸟窠禅师他去,师问曰:“汝今何往?”答:“会通为法出家,不蒙和尚垂慈诲,今往诸方学佛法去。”

师曰:“若是佛法,吾此间亦有少许。”会通即问:“如何是和尚佛法?”

鸟窠禅师即于身上拈起布毛,吹之。

会通因此而领悟玄旨,当时人称之为“布毛侍者”。

迨唐武宗废佛寺时,师与众僧礼辞灵塔(拜别鸟窠禅师的墓塔)而迈,不知所终。

例二如:

老难为善

元和中,白居易出守杭州,因慕鸟窠禅师之名而入山礼谒。

白问:“禅师住处甚为危险。”

师曰:“太守危险尤甚。”

白问:“弟子位镇江山,何险之有?”

师曰:“薪火相交,识性不停,得非险乎?”

白问:“如何是佛法大意?”

师曰:“诸恶莫作,众善奉行。”

白说:“三岁孩儿也解恁么道。”

师曰:“三岁孩儿虽道得,八十老人行不得。”

白居易终生栖心禅观与净土,得力于鸟窠禅师的开示颇为有力。

 

至圣独照的隽语

又如得法于牛头山慧忠禅师的惟则禅师。隐于天台山瀑布之西岩,后自名其岩为佛窟。一日示众曰:“天地无物也,我无物也,然末尝无物。斯则圣人如影,百年如梦。孰为生死哉!至人以是独照,能为万物之主,吾知之矣。汝等知之乎?”

新语云:总之,牛头山法融一系的禅风,既平易,又奇特,有机锋,有实语,与南宗六祖以后的禅,同而不同。他与五祖弘忍大师旁出的北宗神秀之禅,互相辉映于唐代的文化思想之间,颇有影响之力,学者不可不加注意。

 

法融一系的禅师索引表(请看原书)

 

马祖不是妈祖

马祖,这是中唐以后弟子们对他私谥的尊称。因为由达摩所传的禅宗,到了六祖慧能之后,谁也不敢擅自称“祖”,所以便有这种私底下的称呼。也可以说是平民式、自由式的尊称,既不尽同于佛教的教仪,也不合于当时的官式法定。但是,的确表示了他的弟子们由衷的敬意。

他俗姓马,四川什邡县人,出家的法名叫“道一”。可是后来提到“道一”禅师,反而很少有人知道,提到马祖,谁都清楚就是他。不过他是唐代的和尚,是男人。并非民间相传宋代以后福建的“妈祖”,那是一位由行孝而成神的孝女。在民俗的信仰中,颇为威灵显赫,声震朝野。有的地方,还建庙祀奉她,称为天后宫的天后娘娘呢!

据禅宗资料的记载,马祖生具异相,大有王者之概。“牛行虎视,引舌过鼻,足下有二轮文。”这样一位堂堂的大丈夫,后来成就为南宗禅门的大宗师,声名教化隆盛一时,这与他生具的威仪禀赋,也有极密切的关系。

他从小出家,依四川资州唐(俗姓)和尚落发。后来在重庆圆律师处受戒,正式为僧。

前文(《人文世界》第三卷第二期)说过他在湖南南岳衡山习定碰到怀让大师的事,那正是唐玄宗开元间事。据《传灯录》的记载,当时一起跟怀让大师学禅的,共有九人。够得上称为入室弟子的,只有六人,其中唯有马祖的成就最大,得密授心印。

他后来自建阳(福建)佛迹岭迁到临川(江西),再迁南康(江西)的龚公山。一直到了唐代宗的大历中(766一775)隶名于开元精舍。

南宗禅由马祖手里开始大盛,在中国文化史上,应该算是中唐到晚唐间事。那时唐代的宗室内部,已渐趋衰退,藩镇的权力日益增强。南宗禅马祖宗风的振兴,应该说是得力于他的藩镇弟子,岭南的连帅路嗣恭之力。但路嗣恭在唐代的政治舞台上却不是什么“清风亮节”的人物,只是当时的权势,足可影响南方的政局,因此之故,对马祖的声望而言,实有锦上添花的作用。

凡是宗教,由教主们白手建立起来以后,后代的兴隆,往往都要凭借权力来陪衬,由此互为因果,政教两者便不可或分了。至少在过去的中外史上,都是如此。以后在人类史上究竟如何,暂且不作讨论。

马祖一生的教化,盘根落在江西。与他同时齐名的石头希迁和尚,也在江西。当此时也,佛教与禅宗的中心,统统在湖南、江西之间。而且当时的时局,北方颇为不稳,南方较为安定。禅定,更需要世局的安定。因此,对当时赣、湘之间禅风的盛行,可以思过半矣。

 

一段民间传说的插曲

马祖的故乡,虽说在唐代的什邡县,但三十年前,我在成都的时候,成都北门有一条街,叫簸箕街。据当地的朋友告诉我说,马祖的家乡,便在此处。当时,他的家里是以编卖簸箕为生的。

马祖自南岳得道以后,曾想回到四川弘扬佛法——禅宗。四川人听说有一位得道的高僧到了成都,大家争相膜拜。结果一看是马簸箕的儿子,便一哄而散,没有人相信。因此马祖很感慨地说:“学道不还乡,还乡道不香。”

他决心再度离开故乡,要到下江去了(四川朋友通称长江下游各地的惯语)。只有他的一位嫂嫂很相信他,求他传授佛法。

他笑着说:“你真的信我啊!那你拿一个鸡蛋,把它悬空挂起来,每天早晚把耳朵贴到鸡蛋去听,等到它出声音和你讲话时,你就会得道了。”

他的嫂嫂深信不疑,一切遵办。马祖走了,她听了多年,也听不到那个鸡蛋出声音。可是并不灰心,照听不误。有一天正当她在听的时候,细绳子断了,鸡蛋打破了,他的嫂嫂因此大彻大悟而得道了。

这个故事,虽说只是一个民俗寓言,哈哈大笑以外,在我觉得,好像亲见马祖一样,启发我太多的道理。可惜聪明而可怜的世上人啊!谁真能领会其意呢?“智者过之,愚者不及焉!”其奈禅道何!

其次,当时又使我生起一个很可笑的感想。

人,毕竟就是那么平凡。多少宗教上的大师,都受到得道还乡的苦果。只有项羽、刘邦这种人物,才有条件说:“富贵不归故乡,如衣锦夜行。”可是当亭长还乡高唱“大风起兮”的歌声之后,何以他又慷慨悲凉,怆然泪下呢?这真使人低徊惆怅,欲语无言了。这也正是世人平凡的可爱!你说对吗?

 

马大师活用了教学法

南宗禅自慧能六祖以下,经青原行思和南岳怀让两位杰出弟子的作育,已经一反历来死困在经论义理中的传统,渐启中国佛法的光芒。自怀让大师再传到马祖的手里,以他秉赋博大闳深的气度,充分发挥了活用的教学法,更使极其高明深奥的佛法妙理,显现在平实无奇的日常应用之间,开放了中国文化特殊光芒的异彩。

《中庸》所说的“极高明而道中庸”。

《庄子》所谓的“道在矢溺”。

《维摩经》所说的“譬如高原陆地,不生莲花,卑湿淤泥,乃生此花。”

所谓中国文化儒、佛、道三家的密意,统统都在马祖的言行和举止中表达无遗了。

以下所说的,便是马祖教学法的机趣,由此可见中唐以后南宗禅在风格上的演变。

 

一颗大明珠

越州(广东省合浦县)大珠慧海禅师,俗姓朱,建州(福建省建瓯县)人,依越州大云寺道智和尚受业。

他初到江西,见了马祖,马祖便问他:“从哪里来?”“越州大云寺来。”大珠答。“到这里准备做什么?”马祖问。“来求佛法。”大珠直截了当地说出来意。“你不肯回顾自己家里的宝藏,偏要抛家乱走到外面做什么?”“我这里一样东西都没有,你要求什么佛法哪?”马祖一脸严肃的神气,嘴里说着话,目不转睛地看着他。年轻的大珠和尚愣住了,不知不觉地跪拜在马祖的面前说:“啊!什么是我慧海自己家里的宝藏呢?”

马祖的眼光更锐利地瞪着他说:

“就是你现在能够问我的。这本来就具足一切的,从不缺少什么,你要怎样使用它,不是都很自在吗?又何必向外面寻求个什么东西呢?”

大珠听了反躬自省,当下便体认了自己本来的心地,并不由于知觉和感觉,以及外界的反应而生。他心花怒放,高兴得跳起来,又很感激地跪下来多谢马祖指点迷津。

从此他心安理得,跟着马祖大师,侍奉了六年之久。因为他原来的受业师道智老和尚老迈年高,他不忍心不管他,就禀明了马祖,回到越州去奉养他的业师。

在这一段时间,大珠和尚深深韬晦他的成就,并不显露锋芒,从外表上看来,好像一个痴痴呆呆的大呆瓜似的。他默默地写出一篇心得报告的文章,命名为《顿悟入道要门论》。他的这一篇著作,被他的师侄玄晏偷走,拿到江西来给马祖看过了后,很高兴地告诉大家说:“哈哈!越州有一颗大珠,圆光明透,自在无遮障处也!”

同学们听了有人知道大珠慧海和尚,俗家姓朱。马大师说大珠便是他。渐渐地就有许多人向他那里来找佛法了。大珠说:“禅客们,我不会禅,没有一法可以告诉你们。不必要长久地站着等我传授些什么,大家还是自己去安歇吧!”

新语云:大珠和尚见马祖,只被他点出一语,便找到了自己本有的用之不尽、取之不竭的宝库。如此而已,他就写了一篇文章来消遣。无奈后世的学禅者,却捧着大珠的《顿悟入道要门论》死啃,咬文嚼字,一字一句地叫好连天,死死不放。真是使人笑掉了大牙。即使你能把《顿悟要门》倒背如流,其奈你的大珠早已漏到海底去了,有何用处?

虽然如此,大珠和尚真是一悟便休吗?不对!不对!你要知道,他还依止马大师六年,细细琢磨透了,才包裹起来,回到广东,装聋卖呆,老老实实地告诉人并没有什么东西。如果不能如此,你还是去读《顿悟入道要门论》吧!

不过,千万要记得,那只是一篇要走向禅门顿悟的“入道要门”,指出“心即是道”、“心即是佛”的前导。一落言诠,即非究竟。后世有些人,硬将此书抱本参禅,反把一颗明珠,碎成泥浆。可惜!可惜!

 

猎到一个弓箭手

马祖活用了机会教育法,就像唐代文化中诗的文学一样,充满了淳朴、弘大、性灵的美,一反历来宗教上呆板拘执的陈腐气息。他弘扬禅道的教育法真像一个大猎户,随处可以猎到人才,造就人才。例如:

抚州(江西)石巩慧藏禅师,未出家以前,是以打猎为生,素来最讨厌看到出家的人。有一天,追赶一队鹿群,经过马祖的住庵门口,马祖特地来堵着他。他问:

“和尚,你看到一群鹿过去吗?”

“你是什么人?”

“打猎的。”

马祖不答他的话,却反问说:

“那你会射箭吗?”

“当然会。”

“你一箭射几个。”

“一箭一个。”

马祖一副漫不在乎的样子说:

“那你并不会射箭啊!”

“和尚,你也懂得射箭吗?”慧藏问。

“当然会。”

“那你一箭可以射几个呢?”

“一箭可以射一群。”马祖说得轻松自然。

慧藏便说:

“彼此都是生命,又何必一箭射它一群?”

马祖笑了:

“你既然知道彼此都是生命,那么,你为什么自己不射自己呢?”

慧藏说:

“如果要我自己射自己,实在无法下手!”

马祖看着他,哈哈大笑,笑得慧藏莫名其妙,只有呆呵呵地望着他笑。

他笑过了一阵,自言自语地对着慧藏说:

“这家伙!旷劫的无明、烦恼,今天总算顿时休息去了吧!”

慧藏被他一语惊醒了梦中人,当时就毁弃了弓箭,自己用刀来割断了头发,跟着马祖进庵,自求出家为僧了。

出家以后,他在厨房打杂。有一天,被马祖看到了,便问:

“你在做什么?”

慧藏说:

“牧牛么!”

“你怎样牧牛啊?”

“只要觉得它落草去了,便把它的鼻子扭转来。”慧藏答。

马祖说:“好!你会牧牛。”

慧藏听了,一句话也不说,自顾自地休息去了。

 

不离本行的猎手

有一次石巩慧藏问他的师兄西堂和尚:

“你还知道怎样捉住虚空吗?”

“知道。”西堂答。

“你怎样捉?”石巩问。

西堂便伸手作出捉虚空的姿势。

石巩说:“这样,哪里能捉得住虚空呢?”

“师兄!你怎样捉呢?”西堂问。

石巩便把西堂的鼻子用力地扭住,拖他过一边去。痛得西堂忍不住了,大声地说:

“太煞用力了,会把鼻子扭脱了的!”

“必须要这样捉虚空才得!”石巩笑着对西堂说。

新语云:现在一般学禅的人,只以为闭目默然,空心静坐便是禅,对此应痛自体会才对。

他追随马祖多年以后,才辞师独立,住在石巩,因此后世禅门,便称他为石巩禅师。他平常教人,什么佛啊!道啊!禅啊!都不用。只是张弓架箭接待来学的人。后来,年轻的三平和尚来看他。他架起了弓箭,大声地叫着,“看箭!”三平若无其事地敞开了胸膛说:

“这只是杀人之箭,还有活人的箭,怎样射呢?”

石巩不答他的问题,只扣了弓弦三下。三平当下便礼拜了下去。石巩却慨叹地说:

“三十年了!一张弓,两支箭,到如今,只射得了半个圣人。”他说完了,便把弓箭都拗断不用了。

后来三平再从大颠处参学,才有成就。所以石巩当时说他还只懂了一半。三平以后对人说:“当时以为得便宜,现在才知道却输了便宜。”

新语云:试问,活人之箭,与扣弓弦三响,有何关系呢?

 

有一次,他问一个新到来学的和尚:

“你还带得那个来吗?”

“带来了。”

“在哪里?”石巩又问。

新来的和尚便弹指三声,石巩不再说什么。新来的和尚忍不住了,想一下再问:

“怎样可以免了生死呢?”

“要免做什么?”石巩答。

“那么怎样才能免得过呢?”新来的和尚再问。

“这个本来就是不生不死的嘛!”石巩答。

 

又是一颗明珠

由马祖造就出来的石巩慧藏禅师,真的只是个拉弓射箭的粗人吗?他还是一个文学的高手呢!他作了一首有名的诗《弄珠吟》:

“落落明珠耀百千,森罗万象镜中悬。光透三千越大千,四生六类一灵源。凡圣闻珠谁不羡,瞥起心求浑不见。对面看珠不动珠,寻珠逐物当时变。千般万般况珠喻,珠离百非超四句。只这珠生是不生,非为无生珠始住。如意珠,大圆镜,亦有人中唤作性。分身百亿我珠今,无始本净如今净。日用真珠是佛陀,何劳逐动浪波波。隐现到今无二相,对面看珠识得么?”

新语云:这便是禅宗祖师们,早已预言由“马驹”足下踏出来英才的一斑。作诗、弄文,固然无关禅道,但如果从性上自然地流露,也正与弹指之事相同,何妨起用。能文的便文,能武的便武,各守本分可也。如果说自己不会的,看了别人会的,硬说修禅的人,为什么还要作诗,这种观念如果不是器小量狭,那便是屙屎见解。换言之,学禅的人就不可以说话吗?

 

唐宋间与湖南有关的禅宗大德

近年以来,各地旅台人士,因思乡情切,发起刊行地方文献的运动。老友萧天石兄夫妇,寄给我四川文献与湖南文献各一份,并且还要催索文稿。

天石兄是湖南人,他的夫人是四川人。抗日期间,各地人士旅居四川的,大都有好几年的时间,比较居留长久一点的,对四川地方就有第二故乡之感。蜀中山水,经常会使人梦魂颠倒,我也便是其中的一个。对于湖南,在我而言,比较生疏得多。但是湖南的少数地方,总有些萍踪偶迹,留有少许的雪鸿爪印。至于湖南籍的朋友,几十年来,萍水他乡,虽然认识的也不少,但说到与地方文献有关的事,实在不多。因此天石兄要我写些有关湖南文献的资料,就无法应命。

但天石兄逼稿的本事真大,而且会派题目。今年春天,他来和我闲谈禅宗的史地关系。我说:隋、唐以后的南宗,除了广东曹溪以外,湖南与江西,应该算是禅宗的发祥地。而且它与唐宋间南方文化思想的因缘,正如春秋、战国时期南方文化的老、庄思想一样,影响之大,流传之广,实在惊人。他听了以后,硬要我写一篇有关“禅宗大德与湖南”的文章。并且约定一定要交卷。当时我就想到老子说的“多言数穷,不如守中”的名训,深悔自己的一时多言,被他抓到话柄。

我的俗事多,惰性又大,一拖再拖。始终未能下笔,而且有关搜集资料,牵涉考据的事,更是平生最怕的事,所以始终没有提笔。天石兄下笔快,催稿的本事又大,而且优游林下,闲情逸致又多,加以左耳重听有年,装聋卖呆,常常上门催稿犹同逼债。因此,只好叫学生们相助,先行整辑有关湘中禅德的索引,予以发表。暂时定名为《唐宋间与湖南有关的禅宗大德索引表》。

本表系初步统计,暂从隋、唐间开始,到南宋绍兴间为止。包括五百余年间禅宗史事的要略。至于内容与说明,只好留待整理禅宗发展史或中国文化时再来补充了。

唐宋间与湖南有关的禅宗大德索引表(请看原书)

 

南宗禅在唐初的茁壮

人地固分南北,佛性岂有东西?这是南宗六祖慧能大师对答五祖的语意。形而上的体性,固然没有东西之别,但当它形成现象,与时间、空间发生了关系,自然便有东西南北的差异了。由此看世界文化的分野,也自然有南北之别了,每个大小区域的文化,乃至宗教的文化,均难以超越此例。

佛教原在印度的本土,也不例外。早期的佛法,生根发扬于印度的中部和北部。自释迦寂灭以后,宗派异说分歧,各自建立门庭,区域畛分,也是当然的现象。到了后期佛学时期,吾道南行,便有流传于南印一带的南传佛法了。

自汉末传入中国的佛教,初由印度北部经天山南北进入中国境内,经历魏、晋、南北朝四五百年之间,犹如当时中国的割据局面一样,盘据要津,也都在黄河上游的南北区域。

自东晋南渡以后,经宋、齐、梁、陈而到隋代,才逐渐推广到长江以南。

至于南印佛法的传入广东,则是初唐以后的事。

可是,当时中国的文化重心和佛教的中心区域,仍然汇聚在中原地带,尤以唐代的首都长安为最盛。

从地缘关系看文化气运的发展,无论任何地区,任何时代,都有南北东西的异同。

大致说来,北方的文化气质,多半偏向于质朴、雄浑,南方则偏向于虚灵、飘逸。

隋、唐以后,中国文化由北向南开展,所以佛教文化的机运,也随例而南。这恰如庄子所谓:北溟有鱼,化而为鹏,“海运则将徙于南溟也”,非常巧合而有趣。

 

南行禅道落在江湖

初唐时代的佛教与佛学,经过唐太宗、高宗两代之后,正是禅宗五祖与六祖的衔接时期。

同时又正当玄奘法师从印度留学回国,大量翻译佛经,大事弘扬唯识法相之学,因此佛教的义理之学,在此时期,已达巅峰。风气所及的重要区域,如唐代政治中心的长安及中原地带,上至名公巨卿,下及贩夫走卒,都融汇于东晋以来鸠摩罗什般若佛学的体系,与玄奘法师所传法相学说的义海。

中国佛学十宗派的崛起,也正在此际鼎盛一时。

但其中注重真修实证的宗门,别如天台、华严两大家,都受到禅宗的影响,大多避开名利的竞争与尘嚣的烦扰,而向长江以南较为隐僻的地方延伸发展。禅宗的五祖弘忍大师当时说:“吾道南矣。”把他的语意推广来讲,岂止禅道南行,其他的佛法,又何尝不如此呢!

一个真正学禅的人,对于名利嗜欲,毕竟是味同嚼蜡,假使他还有钟鼎朝市的贪恋,恐怕除了神会和尚的别有用意以外,谁都没有这种多余的心情。

禅的境界中别有天地,绝非俗情所能推想得到。

游心禅境,既然需要有清闲寂然的环境,因此六祖便有“叶落归根”的安排,始终安老于岭南的清静境中。但他门下的再传弟子,便多散处于江(西)湖(南)的崇山峻岭之间,自取世外之乐。尤以当时的南岳衡山,为最理想的环境。

 

奠基南宗的两大柱石

如果说自唐代以后,中国的禅宗,真有南北顿渐两宗的分别,问题并不在慧能六祖与神秀大师两人。

硬要加在六祖的最小弟子神会(荷泽)身上,那也是后世乱加推测的事。所谓“欲加之罪,何患无辞。”

严格地讨论这个问题,唐代的禅,有南北顿渐两宗之分,应该从六祖的得意弟子,南岳怀让和青原行思两人开始。

可是南岳怀让和青原行思两人,起初又都是嵩山(河南)慧安国师的及门弟子。慧安禅师又是黄梅(湖北)五祖弘忍大师的得法弟子,算起来还正是六祖的师兄呢!

由慧安国师与六祖两位大匠作育出来的不世之才,不但深得禅的精髓,同时又更发挥作育人才的高明教授法,因此造就了后来马祖道一禅师——怀让大师的得意弟子。

南岳怀让禅师本姓杜,金州(陕西安康县)人。唐高宗仪凤二年(公元六七七年)生。

他在幼童的时期,从十岁开始,便只喜欢读佛学的经典。当时有位玄静三藏和尚,对他的父母说:此子若出家,必定能获得最上乘的佛法。

到了唐武后垂拱四年(公元六八八年)以后,十五岁时,他便依荆州玉泉寺的恒景律师出家了。过了十年,正当通天元年(公元六九六年)正式受了戒,专心学习佛教的戒律。

到了武后久视元年(公元七○○年),有一天他很感慨地说:“我受戒,今经五夏,广学威仪而严有表,欲思真理而难契当。”“夫出家者,当为无为法,天上人间,无有胜者。”因此便与同学僧坦然和尚,作伴到嵩山去见慧安国师。

让师与坦然见到了安国师,国师那时已经很老了。有一次,他们问安国师说:“如何是祖师(达摩)西来意?”安国师说:“何不问自己意?”因此又问:“如何是自己意?”安国师说:“当观密作用。”又问:“如何是密作用?”

安国师把眼睛对他们一开一合。

坦然和尚当下就有所明白,得到了究竟的归宿之处。(当心,明白什么?)

怀让禅师则到广东曹溪去见六祖。六祖便问他:“哪里来?”他说:“从嵩山来。”六祖说:“什么物?恁么(怎样)来?”他答不出来。从六祖处学了八年,才恍然有省。他对六祖说:“说似一物即不中(说它像一个东西便不对了)。”六祖:“还可修证否?”他说:“修证即不无(不能说不用修证),污染即不得(但不修证,就说被染污了,那也是不对的)。”六祖说:“只此不污染,诸佛之所护念。汝既如是。吾亦如是。西方般若多罗祖师的预言说:从你的足下,出一马驹,踏杀天下人。应在汝心,不须速说。”

在曹溪侍奉六祖又过了十五年,到了唐玄宗的开元二年(公元七一四年),他才又到南岳衡山,寄住在般若寺。那时,距离安国师寂灭后七年——安国师活到一百二十八岁才寂灭。——以上年代,各种资料,均有出入,现在姑以《祖堂集》作根据,参合来讲。

 

行思禅师

从小就出家为僧的行思禅师,俗姓刘,庐陵(江西)人。自从曹溪得意以后,便住在江西吉州青原山的静居寺,因此又叫他为青原禅师。他初见六祖的时候,有一天问六祖说:“应当怎样做,才不落在级次中〔佛学显教中进修圣贤程序的阶次)?”六祖说:“你曾作什么来?”他说:“圣谛亦不为(圣人的境界也不为)。”六祖便说:“那么,你落在什么阶级?”他说:“圣谛尚不为,何阶级之有?”六祖因此便深深地器重他,叫他带领大众,作弟子们的首座。他在开元二十八年(公元七四○年)圆寂。

新语云:看了这两则公案的故事,要注意两点。

(一)慧安国师的教育态度:怀让与坦然二师同时向他参究,坦然能够当下领会到,便知归休。当时怀让还没有懂,他便叫他去曹溪见六祖慧能大师。因材施教,各有因缘,绝不加以丝毫的勉强。

(二)怀让禅师,自十五岁出家学道,在年轻的时候,即努力苦修戒定,绝非一日也未治心修学,便得到言下顿悟的狂禅可比。后来见到六祖,从他参学了八年。在这八年中,更非只是悠悠荡荡,空闲地过日子,便可叫做学禅。到了他有所领悟以后,还依止六祖侍从了十五年,才离开住在南岳的般若寺。在这样漫长的三十年来的修学时光,他并非毫无修证就说已能禅道了。

现在一般研究禅宗的人,看看公案、语录,欣赏一下那些机锋上的奇言妙语,认为禅便是如此而已,真有不知所云之感。

再说,行思禅师从小出家学道,经过六祖的作育以后,在曹溪作首座弟子多年,才有后来的成就。总之,禅重在真参实证,真参实悟。如果在意识心境上,约略有些浮光掠影,便自认为是悟道了,那只好让你去自误了!

 

初唐时期的文化大势

自唐太宗贞观初期(公元六四○年),直到玄宗天宝(公元七五○年)前后的一百多年间,正是唐代文化的奠基和建立时期。大体说来,政治走上轨道,社会安定,农业社会的良好经济制度,也已有了稳定的基础。对外虽有部分的战争,但都在边陲一带,因为交通不便,音闻困难,所以并未影响国内。一个资源丰富、幅员辽阔的大陆国家,如有半个世纪以上的安定,每户人家经三代的勤劳努力,个个安居乐业,自然可想而知它的繁荣状况。王摩诘所谓的“九天阊阖开宫殿,万国衣冠拜冕旒。”那应该是初唐盛世的写实,并非虚构。

在这样的一个时代中,同时经唐太宗采用隋朝以来的考试取士规模,确立了“进士”出身的考试制度,他自诩谓“天下英雄,尽入彀中”,洋洋得意。事实上,也值得他得意,因为天下安定,第一流智力的人才,只有趋向于文学的造诣而求取功名富贵了。

唐代文运的发达,与两汉的成就,又有不同的精神。甚至,还可以说远胜两汉。但无论在任何时代中,智力才勇之士满足或不满足与生活攸关的功名富贵以外,只要一安静下来,或受到某种因素的刺激,就进而有在现实思想学术之中,追求形而上的要求,这是必然的趋势。尤其在安定的社会中,更会产生追求现实世界以外的遐思。因此初唐时期,除了文运的发展,佛学风气的勃兴,取代两晋南北朝以来“玄学”的研究,也是事有必至,势有固然。

其中自高宗以后,虽有武后掌握政权的一段变故,只是属于宫闱内政的变乱,并未动摇国本。到了玄宗时代,又有安禄山一段变乱,好在为时不久,又告平定。而且武后与玄宗的性格,不但爱好文学,又都是倾向于形上学和神秘学的好奇者。直接或间接对于佛学的培养,都是莫大的助缘。

 

 

唐初中国佛学的茁壮

律 宗:有南山道宣律师为其翘楚。

天台宗:盛行于初唐到中唐时期。

华严宗:贤首(法藏)和尚与清凉(澄观)国师,先后相继执持牛耳。约自贞观时期(公元六六○年)到先天(公元八四○年)年间。至于圭峰(宗密)大师,已属晚唐间事。

密 宗:号称开元三大士的善无畏、金刚智、不空三藏,都在此时跃登宝座,深受玄宗的信仰。这时善无畏和金刚智的东来,都从南海的广东方面登陆。

净土宗:由东晋以来,一直普入民间。

禅 宗:南能北秀的顿渐之说,也普遍流传,已非梁、隋时代的隐隐约约,欲说还休的情况。

此外,在佛学方面,为禅净各宗所信奉的《楞严经》,也自初唐时期,从广东方面传译到中国。

中国佛学的著作和分科判教(分析和归纳)的研究方法,也从此建立而兴盛。

这时,韩愈的辟佛,李翱著的《复性书》都还没有开始。

讲学的讲学,修证的修证,佛教和佛学的光芒,真是普遍盖覆了东方的天下。

后世中国佛教源远流长的功德,也可以说都是靠唐代佛教大师们的力量。前人种树,后人乘凉。今天凡是讲中国文化的,大致仍是托庇于祖宗的余荫,真是无限感慨系之。

 

一砖头打出来的宗师

在这样的文化潮流中,有人摆脱了文字学术的缰锁,融汇了中印文化的大系,陶铸了浩如烟海的经谕和疏钞,脱开文人学士的习气,只以民间平凡的语句动作,沟通了形上形下的妙谛,综合了儒、道、佛三家的要旨,这实在是南宗禅的创作。

这个创作,固然由慧能六祖开其先河,但继之而来的,应该便是怀让禅师的杰作了。他用一块砖头塑造出一个旷代的宗师——马祖。

事情的经过是这样的:

怀让禅师退居到南岳以后,看到山中一个年轻的和尚,天天在坐禅——那个时候,并没有什么参话头的事。所谓坐禅,是小乘禅观的传统方法和止观法门的流绪。

怀让禅师大概是把六祖转告他印度般若多罗祖师的预言,牢记在心。所以也一心一意在找要经他手造就出来的得意弟子。

他看了这个年轻和尚一表人才,专心向道的志气可嘉,认为他就是可造之才了。因此拿了一块砖头,当着他打坐的地方,天天去磨砖。

年轻的马祖和尚好奇了,他看了几天,觉得这个老和尚很奇怪,为什么要天天来磨砖头呢?便开口问他说:“老和尚,你磨砖做什么啊?”

“磨砖为了做个镜子用。”老和尚答。

“真好玩!砖头哪里可能磨成镜子用呢?”马祖有点怜悯老和尚的愚痴了。

老和尚说:“噢!你在这里做什么啊?”

“打坐。”年轻的马祖,很干脆地回答。

“打坐做什么啊?”老和尚问。

马祖说:“打坐为了要成佛。”

老和尚笑了,笑得很开心。马祖被他笑得莫名其妙,瞪着眼睛看老和尚。

老和尚说:“你既然说磨砖不能做镜,那么打坐怎么可以成佛呢?”

马祖迷惘了!便很恭敬地问老和尚:“那么,怎样才对呢?”

老和尚说:“譬如一辆牛车,要走要停的时候,你说:应该打牛?应该打车?”

这一棒,打醒了年轻马祖的迷梦。

身子等于是一部车,心里的思想等于是拖车的牛。打坐不动,好像车子是刹住了,可是牛还是不就范地在心中乱跳。那坐死了有什么用?

在这里,附带说一个同样性质,不同作用的故事,也便是怀让禅师磨砖作镜的翻版文章,在中国的花边文学上,也是一个著名的公案。《潜确类书》记载:李白少年的时候,路上碰到一个老太婆,很专心地磨一支铁杵。他好奇地问她作什么用?老太婆告诉他是为了作针用。李白因此心有所感,便发愤求学,才有后来的成就。俗话所谓:“只要工夫深,铁杵磨成针。”便由此而来。

南岳怀让轻轻易易地运用了“磨砖作镜”,表达了南宗禅的教授法和佛学精要的革新作风,开启了后来马祖一生的“直指人心,见性成佛”的特殊风格。真是妙绝。你说他是启发式的教育也好,刺激也好,教训也好,那都由人自闹,自去加盐加醋吧!

马祖的悟道,真的只凭这样一个譬喻就行吗?不然!怀让大师这一作为,只是点醒他当头棒喝的开始。接着,他更进一步,要唤醒他的执迷不悟,便又向马祖说:“你为学坐禅?为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相。于法无住,不可取舍,何为之乎(你要怎么办)?汝若坐佛,却是杀佛。佛若执坐相,非解脱理也。”

让大师说到这里,青年的马祖和尚实在坐不住了,便从座位上站起来,正式礼拜请问:“怎样用心,才契合于无相三昧?”

让大师说:“你学心地法门,犹如下种。我说法譬如下雨。你缘合,故当见道。”

马祖问:“老和尚,你说的见道,见个什么道啊?道并非色相,怎样才见得到呢?”

让大师说:“心地法眼,能见于道,道本来便是无相三昧,也是从心地法门自见其道的。”

“那有成有坏吗?”

让大师说:“若契于道,无始无终,不成不坏,不聚不散,不长不短,不静不乱,不急不缓。如果由此理会得透彻,应当名之为道。”

同时,他又说了一个偈语:“心地含诸种,遇泽悉皆萌。三昧花无相,何坏复何成!”

新语云:自汉末、魏、晋、南北朝到盛唐之间四五百年来的佛教,无论哪个宗派,只要注重实证的佛法,唯一的法门,都是以“制心一处”、“心缘一念”的禅观为主。

但一念专一,是不是治心的究竟?清净是否就是心的本然?还是一个极大的问题。虽然有了后来“般若”、“唯识”等大乘的经论教理加以解说,但要融汇大小乘的实证法门,在当时,除了达摩禅以外,实在还无其他更好的捷径。

马祖的出家学佛,也是从学习禅静而求佛道,那是正常的风规,一点没错。但一涉及融会大小乘佛法的心印,就需要有让大师“点铁成金”的一着而后可。让大师力辟以静坐为禅道的错误,完全和六祖的作风一样,这是对当时求道修证之徒的针砭,可是后世的学者,一点静坐工夫都没有,便拿坐禅非道的口头禅以自解嘲,绝对是自误而非自悟。俗语说“莫把鸡毛当令箭”,固然不错。但把令箭当鸡毛的结果,尤其糟糕。

至于究竟如何,才如马祖所问“契合于无相三昧的真谛”呢?且看下面一段问答。

另有一位大德问怀让大师说:“如果把铜镜熔铸成人像以后,镜的原来光明到哪里去了?”

让大师答:“譬如你作童子时候的相貌,现在到哪里去了?”

又问:“那么,何以铸成了人像以后,不如以前那样,可照明了呢?”

让大师答:“虽然不会照明,但一点也谩他不得!”

 

附录 禅的幽默

禅的幽默系译自《笑禅录》。潘游龙原著的《笑禅录》,是用禅家的手法,列举古代的公案,重新参证。他用“笑”字的标题,是以轻松诙谐的姿态出现,要使人在一笑之间,悟到理趣,与金圣叹的谈禅方式,又别成一格。可惜胡适之不懂禅学,结果误会《笑禅录》是一部鄙视禅宗的书,所以引用它“打即不打,不打即打”来诬蔑禅宗,反倒值得一笑了。

 

有一天,遵布衲师在清洗佛像,有人问:“这个被你这么清洗,能洗出那个(指佛性)来么?”遵布衲从容答说:“你把那个拿来我瞧瞧。”

《笑禅录》云:有一个人走在路上,肚子饿了,想骗碗饭吃,就到一家门口说:“我能把破了的针鼻孔补起来,只要你们给我些饭吃就好。”那家人听了,就端出饭菜,又找了好些针孔破缺了的针出来。这位过路人安安稳稳地吃饱后,就一本正经地说:“你们把缺了的那边针鼻子拿来,我要动手补了。”

颂曰:

那个那个,快去寻取,有垢则浴,有破则补。

若还寻不出来,我亦茫茫无主。

 

有一回舍多那尊者正要进鸠摩罗多的房间,罗多把门关了起来。舍多那在门外站了半天,房门还没打开,于是在门上敲几下,罗多说:“屋里没人。”舍多那问:“说没人的是谁?”

《笑禅录》云:黄昏时分,有个秀才,看看附近没有旅店可以过夜,就到路边一户人家,想借宿一夜。那家正好只有一个妇人,站在门内说:“对不起,我们家没有人。”秀才说:“有你!”妇人急着说:“我家没男人。”秀才说:“有我!”

颂曰:

舍内分明有个人,无端答应自相亲。

扣门借宿非他也,尔我原来是一身。

 

临济对大众说:“在我们这个肉团身上,有个居止无定位的真人,常常从头面上出人,你们没见过的,好好瞧瞧。”

有个出家人问:“居止无定位的真人是什么?”临济从禅床上下来,一把抓住这个人说:“说!说!”出家人正想开口,临济把手一放说:“没有一定方位的真人是什么干矢橛。”

《笑禅录》云:有个人晚上想在庙里借宿,就对里面的出家人说:“我有个世世用不尽的宝物,想送给贵寺,但愿你们不会嫌弃。”出家人便很热诚地留此人过夜,而且非常恭敬地招待他。第二天早上庙里的出家人找个话题,试探地问:“您那个世世用不尽的是什么东西?”这位仁兄慢条斯理地指着佛前一挂破竹帘:“用这个做剔油灯的棒子,可以世世用不尽。”

颂曰:

人人有个用不尽,说出那值半文钱。

无位真人何处是,一灯不灭最玄玄。 

 

《楞严经》云:“纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。”

《笑禅录》云:

有个禅师教一斋公,摒除所有外缘,闭目静心打坐。结果,有一次坐到五更天快亮时,忽然想起某人某天借了一斗大麦没还。于是就叫醒斋婆说:“果然不错,禅师教我打坐太好了,否则这斗大麦就被人骗走了。”

颂曰:

兀坐静思陈麦帐,何曾讨得自如如。

若知诸相原非相,应物如同井辘轳。

 

《圆觉经》云:“此无明者非实有体,如梦中人梦时非无,及至于醒,了无所得。”

《笑禅录》云:

有个呆子,梦见拾到一匹白布,紧紧地抱着。天一亮,头没梳,脸没洗,就赶到染匠家,急急地嚷:“我有匹布,请你们染颜色。”染匠说:“你把布拿来。”这个呆子低头一看,才恍然大悟地说:“唉呀!不对,原来是我昨晚做的梦。”

颂日:

这个人痴不当痴,有人梦布便缝衣。

更嗔布恶思罗绮,问是梦么答曰非。

 

《金刚经》云:“如来说有我者,则非有我。而凡夫之人以为有我。”

《笑禅录》云:

有个夏天,一个秀才到庙中参拜某禅师,禅师坐着不起,秀才不以为然地问他是何道理,这位禅师答:“我不起身便是起身。”秀才听后,拿扇子往禅师头上打了下去。禅师挨这一打,极为懊恼,责问秀才。秀才面有得色地说:“我打你就是不打你。”

颂曰:

有我即无我,不起即是起。起来相见有何妨,而我见性尚无止。

秀才们,禅和子,那个真是自如如,莫弄嘴头禅而已。

 

有人问药山禅师:“怎么样才能不被外境迷惑?”药山说:“任由外境来去,有什么关系?”回说:“不会。”药山就说:“什么外境使你迷惑?”

《笑禅录》云:

许多少年聚在一块儿喝酒,同时还有歌妓陪坐,其中只有首座上的一位长者,闭眉闭眼,规规矩矩地正襟危坐,不理会周围的嬉闹。酒会散后,歌妓向他索取酬赏,长者拂衣而起,生气地说:“我根本连正眼都没有看你呀!“歌妓一听,用手抓着他说:“眼睛看的算什么?闭着眼睛想的,才更厉害!“

颂日:

水浇鸭背风过树,佛子宜作如是观。

何妨对境心数起,闭目不窥一公案。

 

《起信论》云:“迷人依方故迷,若离于方,则无有迷,众生亦尔。”

《笑禅录》云:

某县里有个罗文学,想坐船顺流到荆州,于是叫一个傻佣人摇桨,但是这个佣人却说:“我不摇第一把桨。”文学听了觉得非常不解,傻佣人解释道:“我怕不认得路。”

颂曰:

岸夹轻舟行似驰,只因方所自生疑。

海天空阔无人境,星落风平去问谁。

又曰:

但得梢公把柁正,何愁荡桨不悠悠。

任他风雨和江涌,稳坐船头看浪头。