二祖晚年行迹
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个问题。
“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随廝役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四）
二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。
原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒馆，或与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该遵守一切宗教戒律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心”的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！
我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么，他说此心不安。初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那里要安的是什么“心”？
上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问题，请大家自己去找答案。
为法捐躯
达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看下面这一段记载。
“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。
一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维护正法，虽然遭受危难，亦不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！
禅宗的忏罪法门
二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四）
“祖遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久曰：觅罪了不可得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。士曰：今日始知罪性，不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。”
二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。
依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因此，心物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切病症，都渐渐的痊愈了。
三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，所以才有唯“智”能度的说法。
三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中，使我们有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”，一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。
佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。
见微知著
三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再配合上当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些因素来研究。
当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫，这在当时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史，关于这上点，应该加以注意。
李长者的奇遇
由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。
唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就发心修道。他想注解《华严经》，便背著一部《华严经》及笔墨用具，往深山里去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边，匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖著尾巴直摇。他看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严经》，请你帮我忙找一个适当的地方好吗？说著就骑上虎背，老虎驮着他跑过好几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。
这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代研究《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出一辙。
楞伽经与禅宗心印
在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。
达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用印油在、纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的印鉴，与原来的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。
《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经典。
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载：
“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”
现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。
全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。
学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公案的风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身的基础上，去探讨禅的究竟。
五法：名、相、分别、正智、如如。
什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻的名气之名。
有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。
名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮好，被这些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，你自己想想看，是空还是不空呢？
我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。
众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心起来。分别心就是“识”。
分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般若波罗蜜多”的般若。
一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。
以上就是五法。
不要死在句下
有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了，那才算真正的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。
在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是成佛。
可爱的老虎
再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我们一个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在唯识学上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明：
有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天，为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说，城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着花花绿绿的衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。这样，师徒二人，到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看去，还是“老虎”最好玩。
透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生活在山上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，而没有对象把它引发起来而已。
境风吹识浪
由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有了风，就生起波浪。就就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能，但“识”不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。
西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一个能起的“功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。
凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上，形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。
好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。
学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。
识途老马
因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。
佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。
性辨
上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在佛学上所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心的“本体”。
唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？
岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者，就是诸法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅宗没有“性”可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！这也值得大家仔细参究看看。
八识与八卦
接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方便解说，勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，绝不可执为实有的。
心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。
我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上，《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。
从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们，他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些统一性的决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。
因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识——坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。
不要听天由命
现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。
这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的，可是我们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了，而我们生命本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的明心见性。
这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。
种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”的说法。
不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。而佛家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆满生命，这一点大家一定要认识清楚。
三类种性
在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后的后天作用呢？因此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的界限不清楚。
人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。人们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲的“心兵”。
还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲打桌子等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑来分析，它的根本还是有善有恶的。
三层识境
三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。
比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。
独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如我们在画展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影境中带有实质的东西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。
独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。
带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到一根树杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最好的说明。
我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质，就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一个人，几乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的人，才属于正常了。
三种心量
三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。
我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没有起分别时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一幅画，或注意一件事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对外摄取景象，但是不能分别它是什么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定它重要不重要，要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一种声音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。
前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。
我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。
因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂，绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。
现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西方科学的精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻成外文，可能颇有问题。
上面所讲的是现量。
人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。
尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观念，是我们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现量，更不是真实性的。
佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上，去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如正智，就是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为“般若”，在唯识称为“实性”。
那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。
譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开他的知识范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究其实，还是从比量所引起。
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所产生的非量。
又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。
西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。
要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界，才可以入道。
以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。
看相的故事
凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、无记。
前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、无记呢？这里面道理，我们只要“相术”，就可了解。
譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为心理窄的人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根据“从果推因”的定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴 进入内脏，容易产生疾病，当然寿命就比较短，相书上只说其然，而不说其所以然，因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上视；险沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。
说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：
抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。他一见是袁老师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的说：没有什么，没有什么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲，不好意思的在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛，而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈发现了，当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好的那一种怒目看我的时候，也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。
五识造业的条件
上次提到前五识的三境、三量、三性。
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。
自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音，鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。
所依：五识之所依为五根，比如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包含眼球、眼神经等等），只要没有冷却，还有活动力的时候，就可以生起眼识的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻，再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这不是与上面所讲的冷却以后，就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识学所讲的冷却，是表示完全死亡，而冷冻，只是色法处在冷热两种不同温度的环境中，它本身的“暖寿”并没有死亡。好像北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。
“所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者，就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来，这是种子依。有了生命以后，只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用，这就是等无间依的功用。
所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：形色（方、圆、长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）无表色（为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。
眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用，除了“明”以外，需具备其八个因素，因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候，不需光明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而不能产生感受的作用。
前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普通称为心所），有了心理活动，前五识就跟着造作许多业。
举眼识来讲，它的“作业”有：了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹那却成为现在），这是作业的因。而它的成果有：随意识转（眼识本身只能看而不能起分别，指挥眼睛向东看身西看，是意识的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦片片烟的时候，眼睛充满了喜悦的表情，这就是被善染的心所所转动）、随发业转（发业是指生命本能的活动）、能取爱非爱果（取舍所喜所恶者），这些都是眼识作业的成果。这是简单的说明，因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，极为精密详尽，要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领悟恐怕有碍。
了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。
六识的五种心态
前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用：
率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性，率性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，是后天的一种心理作用。大家学静坐，在静坐中，突然间见到光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜或害怕，只要不理他，一会儿就过去了。
寻求心：普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲，我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有把握到，现在希望联考录取，我想在大学里，总该可以找到什么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他，你如果真的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之中，不管年老年轻，到底能找到什么呢？什么都没有找到。不过有一点，如果站在学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都放下，反而能够得到什么。
决定心：有下决定的作用。
以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用，这突发的率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西望，欲罢不能，念念相继，辗转而去，第五识配合第六识的好恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之中，如果找到自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这是染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心见性”境界。
《八识规矩颂》简释
了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在先讲前五识：
前五识颂一
性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三量（现量、比量、非量）中的现量；而它的业性，则通于善、恶、无记三性。
眼耳身三二地居：前五识如果以禅定的境界来讲，进入初禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就完全停止作用；而眼、耳、身这三种识，二禅还有作用，三禅以上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉；密宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样才算真的停止呼吸呢？我们可以把灯草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草与鸡毛都不动了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并不死亡，他与死亡最大的区别，就是身体非常软而带温暖，也就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表示柔软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的现象，当做死亡，这一类公案很多，现在只提示一个给大家做参考。
在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺的人在他入定的时候，弄不清楚，以为是死亡，就把他烧埋了。等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼叫着：“我呢？我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋满荷花桂千株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境，所以，寺中经常都住有几百人。但是，自从这个和尚闹鬼以后，大家都不敢信，最后只剩下二十几个人。而这个和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为经常住的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。有和尚到厕所里去解大便的时候，他就把草纸送到人的面前，胆小的，一见这情形，吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？”这样闹了很久。
后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定当做死亡，结果闹成这样，他只好想办法来超度他。当天晚上就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里，生了一盆火，又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，鬼又问了：“我呢？我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼到火里头找了半天，找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也没有找到，又喊着说：“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某人，你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，你现在水里也去得，火里也去得，为什么还要贪恋那个臭皮囊。”这个鬼一听，哈哈大笑，就归于寂静，从此就不闹鬼了，因为鬼开悟而解脱了。
遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；别境五（欲、胜解、念、定、慧）；善十一（信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。
中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二（无惭、无愧）；大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知）；根本烦恼贪、瞋、痴等。
前五识颂二
五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之内部，尚有一种即现代生理学所讲的眼神经，耳神经等，这些神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五识的生起，要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。
九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果没有他缘，亦不能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子）；耳识八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识除明以外，只要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就可以）前五识所需要的缘大同小异，因此好相邻近也。
合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所讲的要不要空（距离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘，要相合的时候，才有感受，有了距离反而不兴。眼、耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声音。其观察尘世，有这样的不同。
愚者难分识与根：这里所说的愚者，并不是指没有知识的人，相反的，许多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神经细胞，而神经细胞在唯识学上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般普通人，因为没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围以外的精神生命作用，这一种精神生命，在唯识学上称为“识”。所以说，一般普通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。
变相观空唯后得：一般学佛修道的人，在理论上，都懂得说“空”，但是一做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如静坐来说：有些人在静坐中，拼命想要打通任、督二脉，他对寿命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，就是要我们时时把身体观空，而一般学佛的人，反而对身体执著得更厉害。因此，学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之相执为实有，同时如肉眼等，亦需突破其限制，达于透视一切物理的质碍，进而观察诸法（实个之究竟），这就是转识成智的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得根本智之后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变起真如之相而观之，所以前五识在果位上，称为后得智。由此，可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。
果中犹自不诠真：前五识不在因地转，而在果地中转。所以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时，转为成所作智。而成所作智依色根起，外取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相，不能观察诸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转，所以属于后得智，又于果位中不直证真如本性，所以说：果中犹自不诠真。
圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛的一刹那，其所持之五根，始转为无漏色法，依此无漏色法所发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛事，所以称为成所作智。
三类分身息苦轮：三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是对地前菩萨示现的丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛，才有资格三类分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一只狗一只猫，说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同类，才可接近而度化之。在所有菩萨当中，我最钦佩地藏王菩萨，民间以为他是幽冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三界众生，并不限于地狱。可是也只有他有资格敢在地狱度众生，因为他住在地狱，等于住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为过到见山不是山就是禅的境界，如果一个人被债务所逼，在心神不定的状态之下，面前走过一个人都认识不清，这种见人不是人难道也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证的，同时自己要能够拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。
意识颂一
三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用，非常微细而复杂。如果要研究唯识，对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入的探讨，绝不要认为懂得《八识规矩颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕后的指使人，是第七识，再加上一个后台老板第八识。《西游记》所描写的孙悟空与牛魔王，也可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。他能缘的量，通有现量、比量、非量之三量。他所缘境，通有性境、带质境、独影境之三境。
现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够很明白的领会与分析，这是意识配合了前五识所起的明了分别作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用），当你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清明，没有一点杂念的时候，这是心里率尔心的突起，当下即是意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写，就是：斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别，多半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的时候，脑子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意识的现量。不过这种现量，是非常难于把握的。不管修那一种法门，做那一派工夫，只要在率尔心一起，而不再加以波动，使意识的现量境界，明明白白的、清清爽爽的摆在那里，这就是禅的定慧的起始，即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家所说的“清明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与前五识一配合，分别心马上就起来，而分别心大半属于比量，所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎样把握住意识的现量境界，正是学道修持的初步。譬如许多打坐的人，可能都有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这是什么道理呢？因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打坐”“我要修道”的心，把意识的现量境界破坏了，。禅宗有一句话，：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无念），是什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别，能明白一切的是心，能分别一切的是识。唯识虽然很难研究，但是能够体会到心、识的作用，可以说大原则已把握住了。
如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说话一样，同时还可以辨别里面的权实与高低，一切佛理与宇宙法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点神秘都没有，大道就摆在自己的面前，触目皆是。
意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所做的一首诗：“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带质境。当我们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。一般人所说的见到鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。
上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候的昏迷中，或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就须加以注意，在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识不完全清晰，在昏沉不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小脑的脉轮气脉没有打通，还陷在独影的境界里，这是很严重的。可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境界一过去，可转为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过神通与神经一线之隔，智慧与工夫没有到达的时候，千万不要乱搞，如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一位同学来与我谈话，说他昨天晚上突然体会到一个境界，问我对不对。我问他几个问题，他都答得很好，在过去他是无法有这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是原有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝毫无法加以勉强。
梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼压到，这不是湿气重，就是消化不良。或在梦中往上飞，有时候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由于气的上升与下坠之故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往往会在梦中相见，这是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的，想比较粗，同时在想的时候，一定带着有像，不想的时候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比较微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着做事，而思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。
另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验过的。我试问大家，你们有没有做过从没有见过的东西、或是景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用知识与经验来解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清晰。而引起梦就不这样，它是先做了没有经验过的梦境，以后再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小昏沉之中，像梦境一样，可以见到没有经验过的东西，这是超过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出来，却倒也颇为真实。
在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候，倒是时常做过引起梦，很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦中已经来了好几次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很险隘的山路，询问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，现在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛兽，路两旁又是万丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同意，把这一条路打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视线遮住，所以也不那么可怕。这一条小路，由于封闭几十年没有人走，因此掉下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶泥，走在上面，又香又软，真是悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之感。此一小径，通往一个山峰，称为莲花峰，我时常躺在莲花峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。
因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞成的回说不要打妄想，原因是定力与智慧没有到达那个程度，而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来反而弄成神经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注意的，神通有时虽可采为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。一般大禅师们，在还没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性妙用的平实境界，就是这个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西，可惜当时弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法，独影意识的功能，在定中，并不是由于昏沉而发动的，应该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。
三界轮时易可知：三界是欲界，色界无色界。我们这个太阳、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱）在内。轮，就是轮转，在佛学中就是轮回的意思。过去我在西藏，有一位密宗的大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来救我们中国的。我们在六道中轮界，并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰，都是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。我们不要说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，如果心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可觉察得到吗！？
相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行：作意、触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定：悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。
善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时由五十一心所，分别支配与之相应，不会有毫厘之差。
天机活泼泼
一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的自性是识别，其作用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）就转为“成所作智”。
普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在三界中”了，到了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来说，认为入定是什么都不知道，这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话，来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而有同样的错解。
譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中见到一个老人问他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点了。”老人说：“我不问你这个病，我是问你的‘心’病。”他反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安得不病！？”他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？”老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，天机是活泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’呢？你这样执心不动，当然影响到身体生病。”这个人听了老人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓名，老人只答说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被冷汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不动心”绝对不是什么都不知道，这一点请特别留意。
转识成智
现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲：
前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在进入三禅以后就停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智的时候，它也跟着转为无漏智，配合六、七、八识，成办一切佛事，所以称为成所作智。
第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，最先转为妙观察智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智慧）的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识，则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。
就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、八果上圆。”我们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，达到般若的境界；第七识的我执没有了，对待一切人，怨亲平等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界，并不能就算是“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟着转为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用了禅宗的道理，换汤不换药的改了名词，说是变化气质。若以修道来说，变化气质，倒是非常重要的。我们平时做工夫，如果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化，与“道”还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只是心理觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的附属品，在过程上讲，当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。
妄性本空
前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”，是唯识学上，以善的道德行为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为五十一种。这些心所的分类，在年代上虽然比较古老，可是它却极富于现代科学精神，相当精密。而我们在修行过程中，首先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用来说，我们的心理活动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不定，虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想，根本无法把握得住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们，在静坐的时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。如果一静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一切妄想的念头，这不又是一大妄想吗?
各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？而且佛学上所讲的空，是讲万事万物，一切思想、一切观念等等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来，就拼命的要想去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清静，一坐起来，反而忙得要死，这是何苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里丹田发热哪!其实，与“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些反应不是“道”，因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来的。如果，我们打坐时，对心理的各种状态，与生理的各种感受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状态，这样就对了。
人生如幻
由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅宗所讲的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不过这一种“有”是幻化而有，并不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很容易体会到它是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体会。就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注意）讲课，讲过的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在听，每一个观念、每一个道理，也随时的都过去了，两个钟头以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都把握不住。这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其实也是一种“妙有”。
事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的话，他从一岁二岁三岁……一年一年幻去，幻了一百年，也就把这个生命幻完了，何况人生七十古来稀，大多人还活不到一百岁呢。
今非昔比
释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与他同辈的人，还认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说：“吾犹昔人，实非昔人。”我是像过去的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛催；儿童相见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代的医学与生理学不谋而合。
在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周期。一个人经过十二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，对于人体的新陈代谢，以七年为一大周期，这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们意识妄想心所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加以体会与反省，达摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，就是这个意思。
放下也放下
唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂闷之感，所以又要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看禅宗的一则公案：
有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心理觉到空空洞洞，这还是意识的作用，如果要达到“真空”，必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说：“我一物都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个寻一物都没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既然放不下，那只好挑起走。”（一个人修行，能够达到空的境界，已经是不太简单。可是这种意识所造成的空，却是佛法的大病。经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一般对于学佛学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空见的人反而大力棒暍，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等，认为是最大的根本无明。）结果，这个和尚因此而开悟了。
诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天有一个老朋友来看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，问我够“淡泊”了吗?我说：“你还有淡泊的观念，就已经不淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才对。
要“知”道
意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致于披毛戴角下地狱，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先锋。《楞严经》上提到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；若要成佛作祖，也是这六根门头。六根中的前五根（前五识）只是工具。而使用这些工具的，却是第六根（意识）。一个婴儿，在还不会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道要恢复到婴儿的状态，就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是“有道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因为他们有“道”而不“知”，这一“知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖说：道在心悟。荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。
防意如城
婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢固，因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚强。学佛参禅，初步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所以空去并不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的心波回复到平静的状态，即文学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。
我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则，与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容易被染污，而善的一面，却很难成就。因此，我们对于起心动念，要像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。
提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人，有时候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的固有文化，都有一种莫名其妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们，我倒是时常建议他们，若要研究中国文化，只要先把“三百千千”这四本书弄通了，也就懂得差不多，而后透过这些根本知识，再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是：三字经、百家姓、千字文、千家诗。
空也空
普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一身多。”上一句是就世俗人的观念而讲，都是要求多子多孙，黄金满堂；而下一句是就修道有了某种成就的人而言，当他意识上达到空的境界时，连这个身体都会感到是多余的。另一禅师说得更好，他说：“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就是说，去年做工夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得上是禅，如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算不得是“道”、是“禅”。
不当老顽固
唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗称他为“妄想”。下管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，靠不住的。我们了解了这些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴儿在开始会说话的时候，意识就慢慢的成长，进入中年以后，便非常的坚强而固执，对于一般的观念与习惯，认为对的就是对的，不对的就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段，有人骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理，所以对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不能这样做，如果他不听，我也不坚持，就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，只好让他由事的经验去教育自己了。
生命永无休止
人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过去的事情，反而回忆得很清楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想当年”，这一种现象，在医学与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因，大部份还是受心理影响。比如我有一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马上把心理坚强起来，结果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁时一样，背得下来。很多人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有特别的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，一般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我，说是已经退休了，所以什么都不想做。我就告诉他，要特别注意的，人可以退休，但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那这一辈子可真是休了。
由定起修
上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变动，有衰退的现象。更于意识的埋解与记忆力的退化，虽然受生理衰退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来，反而可以促进身体的健康。所谓“返老还童”，应该可以办得到，但必须从心理做起。意识的坚强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”，就是此种定的功用，但可不是出世法。在座的各位老先生，自己现在就可以加以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这一种坚强就是“定”的工夫，而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理的健康。不过，员正要达到这种“定”的工夫，并不容易，需要恒心慢慢加以培养。
意识颂二
现在我们回转来看意识颂二：
性界受三恒转易：性指善、恶、无记三性界是欲界、色界、无色界三界；受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性，变动不居，所以它的生起，是受外界所影响，恒转变易。我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的念头，一会儿善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐家，他们一般的欲望较低，可是对于文学的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家，他们对于人世间的一切，都可以放下，这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，气质没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加以注意的。
根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使气质变换过来，一旦这种主动的变换成功了，就是经“多生累劫”，也不容易再改变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重大的刺激，或是生理上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格变换。有的得了遗忘症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友在他眼中，也像陌生人一样。有的本来很聪明，会变成很笨；有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而足。只是这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。
根随信等总相连：根、随、信等，是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别境，都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅，对于意识上的心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶喜怒的念头从那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛参禅最基本的“观心”及“参话头”的法门。
禅师的操守
现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，认为很美，心理产生喜悦的意境，便执之为禅，却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立，若把心境所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！
又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，对于禅师的严谨之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名千古，保寿片姜颂万年。”杨岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库头司（管理库房的职务。大丛林的制度，组织非常严密。管理教育，是住持方丈的责任，而平常生活事务、接待宾客等等，则设有监院总管其责，由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，朝中很多宫职，都引用禅宗大丛林组织的名称，例如某某“司”等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其他时候绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私分明的精神，传为千古美谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的时候，有一天生病，教侍者去库房要几片生姜来熬汤药，被库头司一口拒绝，理由是库房的东西，都是常住（整个寺庙）的东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，保寿禅师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库头司一番，并自掏腰包买姜合药。他这个故事，为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日不作，一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。
四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候，更要由政府或皇帝下聘书聘请，那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一个人物，但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他，后来甚至于把徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺，在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了回去，将文殊院住持的职务交给了他。
过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还要严肃，部队还需要人管理，他们却是完全出于自发自动。几百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。住持若有什么事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自己没有吃饱。这也是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老方丈在过堂时，宣布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要离开了。徒弟听了很难过，心想年老的师父要离开，很放不下心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我自有安排。接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看，只是一个小包袱，里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年，把方丈的位置交出去，要离开的时候，还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了
说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心念，不管是善是恶，都要清清楚楚，明明白白，真是如人饮水，冷暖自知。不要认为打打坐，有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就会透发出来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。
业由心造
动身发语独为最：身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好时，拳还没有打到别人的身上，先有一股气的力量已经透过去了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全由意识作主宰。所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其他余识，其力量最为强大。
引满能招业力牵：意识所造的身业与语业，像拉弓一样，拉满了，就可以把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，就容易升天，而恶业造多了，也容易下地狱。中国人所讲恶人的下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。这种“业”从那里来的呢?不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句话：唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。狂，就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果能够把心念克制住，一念转过来就是圣人；相反的，一个圣人，一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明，就是凡夫。古德主“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛学禅，一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白白，这就是定。
意识颂三
发起初心欢喜地：我们做工夫，意识上的念头，到什么时候才能“空”呢?（请注意是“空”，并不是“断”了。）在大乘来讲，菩萨修行的过程分为“十地”，初地称为欢喜地，必须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时，收到住在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她是信基督教的。这一封信上讲，她小的时候很少做梦，到了中年以后，偶而会做一两次梦，可是在做梦之时，心里总是非常明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最近所做的梦，都很迷糊，心里并不清楚。她问我这种现象，是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等，由此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的心念，总是时常的检察，这就是学禅的精神，也是基本的工夫。
醒梦一如
所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检察得很清楚，就是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，这样才算差不多了。否则，白天头头是道，而到睡觉一昏迷，就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独影境，而人将死的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能做主，（做主者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在做梦时，还可以改变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好“引满能招业力牵”，随业的力量，流转于六道了。
俱生二执的伏与断
俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初地欢喜地——的时候，意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的转智次第，只不过是“智”与“空”得到相应，现行的“分别”我法二执已断。可是，与生俱来的意根第七识的根本我执，与第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行的用事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。
玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学味，如果是翻译为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”与“法执”，有“分别”与“俱生”之分，分别的我法二执，到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟，因为俱生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。譬如我们静坐的时候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好久，莫名其妙的妄念一动，心又乱起来了。因此我时常讲，这一种偶而达到的清净境界，好像是瞄猫撞到死耗子，是工夫来找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种初步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像插头一样，最后插对电源了，工夫就出来了。
远行地后纯无漏：菩萨修行的程度，第七地是远行地，意识到达了远行地，俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，是破的意思，就是执著打破了，而生命的作用并没有断灭），此时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏，就是不被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地，一个人不管学佛学禅多少年，也不管你有多虔诚多精进，没有达到菩萨道的第八地不动地，随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。
我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最近信心反而减退。他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，我就去看他。他一见我，显得很伤心的样子，告诉我说，他最近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问我怎么办？我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他说念佛念不起来，我说，念佛并非口念而已，应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我？他说想，不但想，还想得厉害呢！我说：既然会想我，为什么不去想佛呢？他不响了。这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了，还要退转去。
观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的人。）的一刹那，转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，可以遍照大千世界，观看整个宁宙，好像观看掌中一颗小橄榄一样，这是智慧的成就。
有我？无我？
接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转入禅的另一课题。
第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》为代表，讲的是无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、无我，以及所谓的四念处“念身（四大）不净、念受（人生）是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一切事物因缘假合）无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵涉的道理实在很广。
佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般学佛学禅的人，第一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是想求健康长寿，就是想打通气脉得个好境界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身的手段，有其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想，因此，又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，而一般人从来不去体会它的道理，反而对无常引起无谓的烦恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。尤其，人们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、我、我”，无我根本办不到，因此就产生下面所讲的第七识的道理。
末那识颂一
带质有覆通情本：末那识是梵文的音译，它是意识的根，继意识第六，故又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境，所以称为真带质。假带质则是前面所说的，见到一个树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故，能障覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为就是道，其实已落在更深的我执里，还不自知。这一种有情众生的我执作用，与阿赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。
随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之为我。我们要体会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动念上，就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能，原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于非量。
八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提到十四个：大随烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知），遍行五个（作意、触、受、想、思），别境中一个慧。
贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个，共有十八个，与之相随而不舍离。
末那识颂二
恒审思量我相随：第七识思量的功用，在整个八识中最为优异，因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人，学的越高，“我”的成见越深。譬如我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上讲是主观的客观，但我们自已却很难在这上面体会出有一个“我”的执著。
有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在与解脱。有情，就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清净。因此，凡是有情的众生，始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。
四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼，八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。本身虽不造业，却可以促使意识染污而造作种种染业。
六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转而起。此识如果染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此识如果回还到平等性的清净，则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别作用，而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。
末那识颂三
极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这个时候意识上的“念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。所以第七识的转智，与第六意识相关，意识断分别我法二执时，第七识才转为初步的平等性智。
无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地，才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去了我执，“人我相”恒常的被摧灭，不复增长。
如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识所转的妙观察智究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成就。这个时候，佛为着度众生，再现起“我”的功用，这一种“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起用。
十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我身”，要初地至十地诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩萨，为所教化而得受用。其他众生，因信心与智慧不够，虽亦接受教化，但无法得到受用。
真善美的本地风光
这一次所讲的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所以只简单的就字面的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。我们讲解的重点，是根据达摩祖师所传，要以《楞伽经》来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。
现在我们再回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝对空时，就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意，这一种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地，不管在动中或者是静中，都保持这个境界才对。同时自己的色身也要空去。此时要注意，身心虽然无妄念杂想，但并不是枯槁，更不是怪异，它是从内在的充满，流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非常的自在而庄严。因此，这第七识要到达无功用的程度，才是修道真得成就，庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这一种认为没有我执的观念，正好就是我执的具体表现，还要把这一种观念再空去才对。
以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫，只靠理论上的了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，工夫到了，自己自然心里明白，而行家也会看得出来。
阿赖耶识颂一
性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是学佛学禅做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到意识的反面潜意识（下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”，借用《易经》来解释，它是太极中的阴面。有人说，他做工夫可以证到第八识，那是很糟糕的事。因为证到第八识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第八识本身不能造业，同时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无记。它所相应的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。
界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地：九地（欲界之五趣地为一地及色界与无色界之四禅四定之八地）。由于前六识造业的力量，阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的功能，轮转于三界九地。
二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓得第八识的实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，而二乘人只观空，认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。
由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引起大乘的各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。
阿赖耶识颂二
浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、论三藏。乃是指阿顿耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相分），持而不失，是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这是所蔽。阿赖耶识能见的功能（见分），为第七识所执，认以为我，故称执藏。因此，识体具此持种受熏执以为我，令无边有情无始相续轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘也。
渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前而的七识，就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，必待境而生。以唯识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，任何朝代的风气，所影响的人心及产生的各种文化，更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪（境识）互为因果，相续生灭，所以识海，弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你定得再好，充其量是回复到阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识，证到真如光明的一面，才算是“道”。
受熏特种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦，都是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具体证明。持种，就是阿赖耶识能够执持过去的种性，变为现在的现行；现在的现行，受熏以后，又变成未来的种性，这些过去，现在、未来的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物理（物质）世界。按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西方的柏拉图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。
去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意识进入独影境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹那，第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，只要某一部份还有一点暖气，表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必须父精、母血（卵），与中阴身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在八个识中来讲，前七识还没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众生之所以有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这种说法，是难以理解的。
阿赖耶识颂三
不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识执以为我，如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显现出来。
金刚道后异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的时候，因果的行相空了。请注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的形容词，譬如说：“水波不起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来说：波不起，当然还有水，兵（念）不兴，当然还有心，怎么可以说“空就是什么都没有呢?还有，佛学所讲的因果，与自然律的因果有别。它的因果行相，有异地而熟，异时而熟，同因不同果，是异果而熟，同果不同因，是异因而熟。
大圆无垢同时发：第八阿赖耶识到了如来地，究竟转为大圆镜智，这是果相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此无垢的成就，大圆镜智因之而发起。此时，因中含果，果中含因，无因果之相，有因果之用。此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因果，此点请参见“说错一字而落五百年野狐身”的公案。
普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》与道家的说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光，普照十方世界，尽未来际普度众生。
法执难舍
谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说明，最后讲一讲“二无我”。
二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘人（声闻、缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。可是他却把“空”与“定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法无我。以我们一般人来说，对于哲学的见解与修道的经验，常常自以为是，而固执不放，这一种见解上的成见，就是“法我执”。
楞伽经上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”的作用。达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是这个道理。