大正藏 No. 1706 仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记
宋 善月述
4卷
易于通经难于作记。欺佛也。易于作记难于通经。欺祖也。愚于佛祖之道不敢欺。而或有述焉。亦各适其缘尔。先是经疏始播于日本。卒授于海舶。其教法之隆污往来之艰险如此。晁文元公之后景迂先生之序详矣。方今圣君贤相主盟宗教之秋。顾此经法寔为国宝。而独得未记述。为教门缺典。一日昭庆讲者行彬。抱负是书谒余于灵山。宾次作而曰。愿得一记发挥。余谢不敏不得已。挟以东归。暇日馨炉启卷三复其旨。顾谓或者曰。难矣乎。非所敢知也。抑又年运衰矣。学荒志索。于此岂能及哉。或者勉之曰。此亦宗教一盛事。使见义不为恶得为勇乎。余曰诺。姑试图之。未敢以为善也。藁成目之曰神宝记。云惟通人有以订之。庶为他日奉行之张本耳。
绍定庚寅中元日 善月 序
【注】是经有二名。其末名龙宝神王。今摭二字以名所释。抑轮王兴世有神宝自至之言故云。
四明沙门柏庭善月述
天台名家。寔以传宗为本。而释经次焉。然以得佛心宗发旋总持故。凡申一经释一义。亦必有法于是首开二门。曰悬谈大义。曰依文申释。凡诸大旨必搜在首题。申之以五重玄义。谓名体宗用教相。夫法必有名名必有体。体者其实也。亦主也。印也。苟得其印斯可信受。否则邪外而已。宗者显体之要也。以因果为宗则体得其要。体显故有用。备是四者说而为教。则小大半满顿渐权实得以区别。此所以为相也。广如法华玄义等文云云。此经以人法下。别列此经五义也。以人法为名。谓能说及所说法兼而目之也。据下出诸经题则又有人法譬三单复具足之式云云。实相为体者。凡诸大乘总指一实相印为体。以三德言之。此经既名般若。凡具三义。正当实相即性德法身体也。体必归一而不离宗用。于是有离合义焉云云。自行因果为宗者。谓宗必约行而有因果。即此为宗。充体言之。正当观照。则自行。始因终果。无非般若也。权实二智为用者。然用本解脱。正当文字般若照用为义故。进取二智为用也。大乘熟酥为教相者。谓诸部般若融通诸法。淘汰二乘成熟酥益相。此当其一也。名有通别者。就一题内总十二字。兼序品第一具三通别。如文云云。又佛说二字为通。余字为别。可知。言佛者下。随释一题。谓佛为能说人。佛具十德以彰十号。觉其一也。觉有自他觉满之义。虽所对异其为觉一也。亦可谓。三觉果圆名佛。八辩宣畅为说。八音如常解云云。起信所谓圆音一演异类等解是也。仁王下。明所说法。初仁王护国四字。即发起一经之要也。仁王谓古今有道帝王也。以今所释则施恩布德为仁。统化自在为王。此特见其德用尔。究明其道非此可尽。文具四释。初因缘。凡诸事义及机应能所皆因缘也。言护国者。有能护所护。凡三义。一以王为能护国为所护。则以王道而治国也。二以般若为能护王为所护。则由持般若故。是王与国皆得安隐。三以王为能弘法为所弘。所谓人能弘道也。虽通三义而实正显般若以为能护。余则助释而已。又仁王下。约字训释。言仁者忍也。亦含弘为义。谓其德能含弘故。不即喜怒而发必中节。有以见其仁厚也。二约教释者。一家教门以藏通别圆为释义之纲目。故一一文义必约此四以辩浅深。则教旨有归机解无失。若约今昔部旨。则又有开判义焉云云。文复为四。一一各二。谓约教诠旨依文帖释。初明藏教。若见诸法生等。则藏诠生灭。法不即空必析灭会空故。生即有也。灭即空也。空则尘等皆容是为国义。故不动转约文帖释。则国安而王泰也。二乘所得名为王者。以果从因而实兼果。对土可知。余三例尔。通诠诸法色即是空。与藏体析之异。故不生灭。悉如幻化。三界烦恼一时顿断。从果言也。若亦从因仍通次断。住于界外下。约文帖释也。别诠三谛次第。言空不异通。色无边故等假也。虽复无边而与心不相妨碍中也。若据教道止应齐此。而言无边之法在一心中。则似妨诠旨。今以二义通之。谓一约能造心是。不妨在心亦融。但所造法非。于色不可耳。二约住果而不在因。如说八地入无功用道现十种身。是亦不妨教道之说。从于初地下。帖释。言不动转而能动转者。即华严十地菩萨随力随分住十度中。其于事行无碍自在故也。六字恐误。应作十。若观下。圆诠诸法本唯理性故无生灭。以圆见事理一念具足故。虽无生灭而生灭宛然。失唯生灭宛然则约俗以名照。本无生灭。则约真以言亡。是亦照真照俗以言照。遮真遮俗以言亡。则亡前遮照照前遮照。亡照叵得而契乎中道。三皆称性故广大如法性。三皆不动故究竟若虚空。从初住下。约分真究竟。帖释住国称王等义也。又三藏下。通约四教因果以判二字有得不得。则三藏四果以惑尽故。得称仁王。余皆未得。合名王而不仁。通教以去并从果说故。通称王亦可。三教止名小王。所谓二三小王各理苍品是也。当教自有优劣者。谓各当其教相望言之。则仁王二字自为优劣。故曰非仁则王。即优劣可知云云。又以世教言之。仁而不王者有之。未有不仁而王者也。不仁而王则桀纣是矣。三本迹释者。其说有二。谓久远本迹则唯在法华。迹门尚非所闻。况余部耶。其余迹中但得借用体用本迹。此复略开二义。谓一约偏圆本迹云云。二约分论浅深。则圆行为本别果为迹。通教佛地虽当果位而望别成迹。三藏二乘虽同小果而望通属末。末犹迹也。故知屈转相望其义皆通。或约当教自论。各有本迹义不一揆。又约本迹高下等四句论之云云。四观心释者。于前三释虽极圆妙。而望观属事。唯圆观自行乃得其理。故曰。譬如贫穷人日夜数他宝。为是故须观心释也。文凡有四。即生灭无生无量无作。约四谛观门。观色空等境随教观别故曰。观生灭法见色是有等三藏观也。谓生灭色由心所转故。心得自在也。观色即是空等通观也。不唯心得自在。以即空故色亦自在。故曰空色自在。若观空是色次第而入别观也。璎珞所谓以二观为方便得入中道是也。若观色空不二圆观也。惟其圆顿色空本唯一理。以约照边不二而二。即照而亡二而不二。双照双亡只在一念。体即中道故无非实相。一心三观三观一心。本无前后。是亦一心三观故非纵。三观一心故非横。不纵不横如天目等。自在之妙莫极于斯。我今圣主下。约观心释。推功主上。以道化故。具仁王之德。以正观故。彰护国之能。备斯众善本迹高深莫得而拟议也。是亦观心具前三释之意。配释可知云云。此下合释护国义。如前释王。已略明竟。亦如后委解。故不别示。次释般若。具言般若波罗蜜。即一经能护之法也。良以般若智力能使国王安隐政化宣流。其言本不可翻。经论凡明五不翻义。此当尊重乃其一也。不翻之旨理不可尽。今略对古论之。先指论所出。凡二文。一则可翻。即开善所用。一不可翻。即庄严旻师所承。故曰名含众义。是亦多含义也。若翻智慧则其理单浅。非全不可。今疏评二说先斥次融会。则曰。各成诤竞今为通之。谓般若有二种。初约部旨具偏圆权实。有翻转不翻转义。融会两家之说。虽未正意容或有此。次结斥。言火焰不可取者如论云云。谓般若正智不可以偏见取。取则伤手害实。不可取而取虽取之可也。但于取不取之间。不落思惟不涉拟议。直下承当则实当有在。智慧之言该离合二释。亦未始偏于一端。故成论作合释。净名以离言。苟如经释。当是智以分别为性。慧以无著为言。以分别故智即是有。以无著故慧即是空。故离则为空为有。合则中道斯存。而论作合释。真慧即智。其于般若为近。何定住之有乎。今此下。示部帙同异。按经下文。佛于二十九年说般若。兼今所问正当仁王。则五部而已。此言八部者。所出不同。当是部帙开合异耳云云。有云。天王即仁王部者。今所不取。若即是者。不应已说仁王而再有所请。故知非也。虽有大经之文一往名同。非谓正言二部。问人仁下。通论。人仁义别云何得同。答据大经。仁即名人。与书所谓人也者仁也合而言之道也。其旨颇类。而老经云。圣人不仁等。疏谓以仁王行仁不求恩报云尔。非不仁之谓也。正言仁与不仁。则道非道而已。今仁王云者。正谓行道之主。若夫背道则人犹不可。况得为仁乎。又问仁之言何谓也。答以仁未易言。姑以字体论之可也。故曰。从人从二为人二。即二画等则三才之道备矣。又曰。贯三为王即其义也。所谓下学而上达者。其在斯释乎。又问。昔人以此经为非正译。以其不见之目录故也。答意大率以目录有无。恐偶遗耳。如后出三译。岂得非正邪。况有长房目录。可考。信不诬矣。海庸下。引事斥非。谓海上之庸古初之圣。皆以耳目所不见闻。而臆断其有无。焉知其实哉。革或音棘。文见列子云云。且准下。正出广略二本。前后三译明其真伪。作此评者过莫大矣。然于三本独疏秦译者。以望余二本而什译为优。辞理兼畅亦时所宗尚故也。波罗蜜者。翻事究竟。又翻到彼岸。并彰般若之胜用也。谓事究竟则其理可知。以前五度属事。般若一度属理。事由理导尚为究竟。况理为能导得非究竟乎。言到彼岸者。譬以船筏济大海。而有此彼中流之异。在此在中皆未究竟。唯到彼岸则吾事济矣。是皆至极义也。故曰生死为此岸等。此虽帖释而义犹通总。且属因缘尔。次约教释者。藏以实有生死为此。灭有涅槃为彼。中流则见思惑。所诠在小六度皆事。未得为究竟到岸故。取道品八正为筏也。通教此彼与藏不殊。但诠有体析故六度为理。若望三藏则彼事理皆事。此则事理俱理为异耳。别诠既以无明为中流。义当凡小色空为此。此界内也。以菩萨假法为彼。彼界外也。而以无量行愿为舟楫。圆顿则极。事理言之。事极极于理则。二而不二。理极极于事。则不二而二。以例生死涅槃为此为彼。其义可知。而实无生死涅槃可得。以之济行则一行一切行以为船筏。究竟至于大涅槃岸。此之谓也。次观心释彼岸者。要不出约空假中。以色空等为彼此义。而论修相。即托事观门也。如文云云。三假义如后释。经有下。释经字义。梵云修多罗。旧云有翻或无翻。历贯线等五。一一约教行理三成十五义。委如玄释云云。又经者。训法训常。亦经纬为义。又如六经之经。以此代彼故曰经耳。约教六尘下。则又因经以明教体。夫经者。圣人所以示教也。因教以悟道则有通有别。通谓十方佛土该于六尘。皆为教体。如文云云。或以光明等。备列六尘而作佛事。其于香饭自该三尘。香即香尘。饭食入口自相绵味即味尘也。尝于唇舌之间。有软美等相即触尘也。或寂默无言而得三昧即法尘也。推而广之。彼一一尘皆具六根。而一一根皆具六尘。遍法界中根根尘尘皆可入道。何适而非教体也。至于约教本迹观心皆可例作云云。纵使教外别传心要。至于无言无字但有一法当情及无当情者。是亦教体。何处何法为别传耶。自非深见此理。难以笔舌既也。别则正以声色为体。有佛世灭后之殊。仍对名句文三。谓之一实。三假和合成体。其为教也备矣。若以经纬之经释者。则如世端帛必先经纬以成文采。今为经教亦尔。以文字为经则其常也。以人之心行紬绎于其间为纬。虽出世正觉亦必由之而成。故喻之以经。序者下。释序品第一。亦相带来耳。大略可知。第二辩体为二。先评古释。有以文字为体。其义甚疏。固不足评。有以无相为体。虽若得理而名言未的。故评曰永漫。亦通漫也。犹不近云尔。有云。五忍十地为体。此虽本经旨有文有理。谓罗什宗可也。而非体义。夫体必归一。未闻以数义为体。故知非也。今释为三。初依义释云云。谓体者法也。别尊卑崇君父。君臣撙节莫不有法。譬出世法体亦若是。虽十界之别而同依一法性体。惟其体未始异。则所显极唯在佛。故凡大乘诸经通指实相以为正体也。若约开废简体。非部正意。故所不论。二引证云云。谓依于实相法性而辩因果。就实相因果证经体。若如古师所用。乃成以因果证实相为所斥。夫岂知所谓宗家之体。体家之宗。义各有归。如玄签云云。三约部教别论者。然向义犹通。故须别辩。而右共别权实之判约部义也。次明傍正。别指则曰云云。谓般若本菩萨法。而有共不共义。共谓共二乘说。通教是也。不共者。别菩萨法。别圆是也。准教明理。则实相之体亦复二异。谓偏真实相。即所谓诸法实相三乘皆得亦不名佛是也。中道实相对教可知。约共不共以判权实。则共为化他权实。不共即自行权实。若相望以论故。化他虽有权实并名为权。自行例知。则成自他权实。故注云云。今如上分别也。约教下。对前部义。今此正约四教以论。则般若一时虽通诸部。废半明满。唯说三教摩诃衍门融通诸法。其于二乘寄大存小。密轮转入故。有三乘共行十地等。以傍正则通正接傍。以权实则偏权圆实。既唯三教从极显体。则正指圆极实相为体。亦如光明有判教属通就圆释体之论是也。第三明宗者。显体之行也。行该修证总摄因果。故以因果为宗不亦宜乎。于是有评古。有今释。昔人有以无生正观为宗。多是肇师般若无知论意。谓般若体本无生。则无生灭之知也。即之为观则离有无二边。假名中道是为正观也。故文云下引证也。意本其文。以示之曰。无生体空无所之见。虽知而无知。见而无见。不行不受等。今家斥之。此得通教意。所谓肇什释经多附通意是也。虽得通意之权。而失圆顿之实。苟为失实则权实俱非云云。次今释言以佛自行因果为宗者。谓佛所证极智灵知寂照。为今般若之宗。夫言自行则证唯在佛。他莫能知。言因果则行无不包。德无不摄。既证是智。必契是境。所以一色一香无非中道。说智及智处。皆名为般若。不可以有心得。不可以无心取。离有离无玄契中道。然则离有无者寂也。体也。有无宛然者照也。用也。惟其遮照一时智亦叵得。无相亦无相。只自无相无别无相也。以是为宗要莫过此。问宗与体下。料简同异。答以纲裘为喻者。夫纲所以维网。举纲则网目自随。毛所以成裘。振领则毛为之动。此譬以体从宗显宗得其要或以梁柱屋空喻。则空为所取。以宗从体言。各有当也。今明同异。百在非同非异。如论离合亦然。四明所谓如此辩体。不即宗用不离宗用。方彰一家宗体之妙。又如金庄严具。本譬非异非不异。今意少别云云。第四辨用者。宗既显体。体显则有用。故次宗明用。亦即般若功能力用也。有人下。评古。旧以内外二护为用。如文云云。七难不起。如下列释云云。今评之。义有与夺。与其内外之言得真俗之一端。夺则十地名通而不的显言俗。只知其一而不知其二。故不可依。是即夺也。今以佛二智为用。则尚摄佛国因果依正。焉有世间依报国土等而不护邪。故以胜摄劣举正收依。即内外二护靡不该尽。况二智之言其理深长。优于古释远矣。抑凡言权实必照自他。照自即照理。照他即鉴机。所谓上冥法性下契机缘。未有照一而不照二者也。若附教以论。则有三双权实。如文云云。如萨婆下。引事证用而有强弱。通别二智力用弱。如凡人弓箭。圆中二智力用强。犹如圣箭。次何者下。征释。言或等者。进退不定之辞。谓其通虽二智平等。而是真空故照理不遍。别虽次第证道方知义不及圆。故若照若证悉须舍偏从圆。则其用胜矣。即权智下。以二智对同居等土。令见思等惑难不起者。帖释护国义也。所谓十地行等虽通三教。而十地所行护义一也。准此寂光亦应云护。文让极果故不说耳。下文虽有护果之言。而不在果。还在因心。后当更明。又楞伽有须金刚力士护者。约化身说。如彼云云。第五明教相者。通标指广。然名等四章具论总别。若非教相无以辩其浅深半满等义。此教相所以明也。今略明下。正判。谓此部当般若。即诸部之一。以半满即对三藏。此当满教。摩诃衍门该通别圆。摩诃翻大多胜云云。衍亦大也。以五味次第。此当方等出般若。譬从生酥出熟酥味相。二乘于是融通淘汰遣荡执情。堪至法华开显一味。此犹通相。若夫今部则别说护佛果德十地因行及外护国土等。乃出世之至谈。佛化之要道也。又波斯匿王问佛。摩诃衍义当云何照。佛言云云。既以摩诃衍为所照境。故知非三藏明矣。虽非三藏。而所破并能通具四教。但三藏既为所废。故全非正意耳。虽有八偈下。释疑也。若部旨正意唯说大乘。而经有八偈谈无常生灭。此复何耶。故释云云。谓普明王为斑足所得。将以祭神。普明请依七佛法集百法师说般若然乃就死。斑足听之。于是法师者为王说四非常偈(文见下卷初)王因以得空平等三昧。辅行判之云云。即此文所谓劝王舍国。则属助道。非正经旨也。玄谈大旨竟。
次依文申释为二。初通示分经。凡古今释经。随其方土或分不分。故此列之。应云天竺震旦。文阙略耳。如大论释般若天亲解涅槃。即西竺分不分也。安师分三分。刘虬释法华。此土分不分也(其二圣二贤德行事迹解经法式。具如大部补注)。夫释经贵乎通理。分与不分惟义所在。初无固必。但分则明乎起尽。否则免乎分裂。务在得旨。故曰人情兰菊。妓当作好。字之误也。二正分三分。夫圣人说法岂无所自而遽有所说邪。必也言之有本。闻必其人。有时有方证信非谬。或光或瑞发起无疑。于是有序分焉。有正宗焉。有流通焉。文言序彰正显者。本言正宗相带云尔。正宗则当机设教。流通则益在未来。乃其大分也。二依经科判为二。初随品分文。即序品为序。此且约品分齐。非分文分齐。依文分者。即自品末佛告月光下。讫经。为流通分也。二随文正释又三。初序分为三。初标列异名。凡为三对。谓通别对。主伴对。前后对。总不出一序品也。二释义者。兼本列释总为四义。谓以六事。列于经首。各得其实。验非谬误。故可证信。由如来现瑞等五。得以发起正宗。通释二名一也。通序经经有之。别则惟在今品二也。三世经初所列六事。皆金口所命。名如来序。亦是阿难所传证信。当是阿难序三也。列之经初。名经前序。而言佛在时者。谓通序之六事。在佛世亦是将涅槃时所命云尔。集者所置。时在灭后名经后序四也。今且依下。对经重结云云。三重述缘起。又二。初指经。二智论下。引论凡二文。一如阿难申请四事。佛随问答。五事证信乃其一也。一如迦叶所问云者。即正结集时迦叶所问阿难如佛所答云云。四帖释又二。初科文为六。如常解云云。次随释六义。初言如是者。指所闻法。如下一部皆所闻体。一言蔽之摄无不尽。若不如是则非法也。故曰释如是竟一部炳然。此之谓也。略为二释。初因缘为四悉檀。皆因缘也。文以道同不与世诤为初悉者。仰则同知俯则顺俗。故皆无诤。举时及方。为生物信。信为善本故当为人。此本下科。通取足成尔。以破沤阿为对治者。凡外道计不出有无。今以如是破之则对治之正也。旧以信顺释如是。此当第一义者。既信且顺理莫如之。二约教释。依教所诠明如是义。谓若诠真俗一有一无。阿难传之不异曰如是者。即三藏义。若色空不二不异曰如曰是者。通义也。别诠生死为有涅槃为无。如是有无次第出入。别义也。圆诠生死即涅槃无非实相为如。如如不动名是。即圆经如是义也。此经具诠三教如是之义。阿难一一传之无差。亦令后世随教取解也。本迹观心文略者。本非部旨。观义则备也。我闻者。我谓阿难。闻持之人。论以耳兼众缘。则有所闻。为世界悉。举总摄别世谛义也。以结集法藏称我闻为为人者。因感悲泣等皆生物善故也。以称我闻故三疑即遣为对治者。疑而不决则众怀未畅。遣疑所以破恶也。三疑论如别章云云。实谛本无有我。随俗称我。而了无所闻。故以无我而我不闻而闻。当第一义。约教释我者。我凡有三。谓见慢名字。对凡夫等而有多少。阿难既是学人。而断见伏慢。随世称我。三藏意也。又阿难本当无学。迹为侍者故退居学地。非实未至。至结集时须发前迹示证四果。方堪结集。良有以也。旧多不明此。因以示之。十住婆沙四句称我者。谓凡堕四句皆名邪见。若无有我谁当闻者。通意也。若大经称。阿难多闻士。能解我无我。以至分别我无我二不二等。前后次第者。别意也。知我无我二而不二遮照双融。方便为侍者。圆意也。又正法念下。明阿难有四。释四我义。谓欢喜贤海次第持三法藏。阿含有典藏阿难。持菩萨藏。盖只一人而具四德。衍小令大持四法藏者。约教意也。观心释者。不出以我无我等用配三观。则妙境义成。妙观斯立。观心意也。次释闻者。为二。初设疑征起。谓阿难佛得道夜生。命侍以来方二十余年。尔前之经应不闻邪。二引经论约因缘释。具四悉檀义。即论云下。约展转闻世界悉也。报恩经下。愿乞重闻。闻则生善为人悉也。胎经下。追现入胎等相。则尔前化事悉应见闻。胎表不净破恶悉也。法华下。以得记故忆念现前。得佛觉三昧无不闻者。即第一义。文多一令字。总略结释意不烦也。二约教释闻者。如前释我具我我等义。今准我释闻。亦应例尔。以次配释。则欢喜持闻闻。三藏法也。后三可知云云。一一教下。委释所以。具在诸疏。不烦引也。一时者。闻持和合之时。谓闻即所闻。持即能持。二者苟不一时不名和合。机应一际佛化斯成。此复为二。初因缘释。肇师所解事显理文。当世界释宜也。大论释时有假实者。时本不异。诠义有殊。故以二三字别之。非必难易也。所以迦罗诠时是实。为内教弟子依时食护明相晷刻不可差故。三摩耶诠时是假。为破外道计时为常彰念念无常故。今分配二释。文旨显然。不必他解。第一义以无时无不时为时者。双非假实正显中道第一义也。故知时义大矣哉。指广可知。二约教明一时者。然以教所诠理行所历位在藏通。则智有析体。于别圆则证分地住。虽有下中上上上之别而证入之妙不容前后。故云一时。若论此经。具说三教。合各从正。如上分别可也。而此别圆约接入说者。以般若通为初门。接正分岐故。从初为言。乍分接正。以正例接卒归乎正也。佛者。能说教主也。虽通四教让在下文。今且总作四悉义释。谓佛名为觉。诸烦恼者所觉也。身心二病者。兼业报也。因果圆满等。三觉义足。能所具也。具故觉道能破有缚。乃名为佛。而有机感时处之异。即世界悉也。谓劫初无病等。皆非感佛时也。东天下富而寿等言。不感佛处也。八万岁时。虽曰长寿非感佛时。南天下人能未见果而修因。是能前觉者也。故虽减初乃至百岁。通能感佛。所以佛出其地。日若不出下。文有譬合。谓佛譬如日。日若不出则池花不现。出则生也。是花因日出。善以应生。为人悉也。委合可知。三乘根性下。以有出世机故即能感佛。所谓断有顶种者。即第九地一品思尽永出三界。故曰永度生死流。反显若未破恶则不能感。此对治悉也。佛于法性下。以法性体遍一切处。未始动出。若有机感。于无动出见有动出。然则见有动出者。应化也。本无动出者。法性之身第一义也。
二约教释佛者。四教佛也。佛本无四。从所说教故有四佛当分之身。通而言之。本唯一佛。以境本则三藏如来于色相上四见不同。以本迹则本是圆佛垂为三迹。以真中则四教各二。而有三双感应之别。以体用则其体本一而用有四云云。得是诸意。四佛同异之论无壅矣。今且从当分以明。谓佛者翻名曰觉。觉有自他。亦曰觉满。能觉世出世间因果之法。所谓苦集道灭是也。身寿八十等者。示同人法。虽出乎人而未离乎人。犹劣应而已。三十四心即八忍八智九无碍九解脱。总不出智断二德。能破见思者也。树下成佛。所谓木菩提树。简异七宝故也。即三藏佛示成道相。带丈六像现尊特身者。通被衍门利钝二机故。所见相胜劣不同。所谓合身尊特者是而实一佛机见有异。非谓大边存小名之为带。言合言共亦义云尔。旧多错解故略示之云云。一念相应者。谓不同藏以三十四心渐修顿断。今以智则一念相应与空无间。而断有前后。则正使先已断尽。至果但尽余残习气而已。有异乎藏者。大小教门为机设化不同故也云云。别佛相者。唯现巍巍堂堂尊崇特胜之身。受佛记者。亦曰受佛职。即色究竟天受佛职者是也。此与华严应相全同。而位次升降有异。在彼则以究竟果位升之。是为一化应相之始。此当别教教道始断一十二品无明。以权教行位降之。则止受佛职而已。一往似同而实大异虽异而同。未易定判。更当详之云云。圆佛相者。不同前三。故曰隐前唯示不可思议如虚空相。要亦不离常所现相。以圆机一故。得以称性同虚空等法界。唯依心现。不可以言言。不可以识识。如是体了是谓究竟法身。故曰吾今此身即是法身。记复遮之曰。非如太虚名为圆佛。政恐学者因言错会故也。此深有意。宜可思之。像法决疑下。引证四佛中。言或见莲华台等证别佛者。岂非应相全同华严而位次升降之异。余三证义大略可知。本迹中以三佛为迹。一佛为本者。此约体用本迹言之。若以法华开显部旨。所谓本是圆佛垂为三迹。又曰。若得实意。方知四佛体用同殊。与今对论。固不可同日而语云云。约四佛明观心者。不出以四句三观摄今四佛。即于一念圆见三身。既见自心心佛不二觉境斯契。亦托佛观心之旨也云云。释住者。谓佛具三身。住处有八云云。大率西竺论家分别名义。类多如此。然亦无可不可。以今言之。佛本无住。无住之住有事有理。理住即第一义空。事住则如上分别。然则与向何以异邪。苟曰无住无不住。则无在无不在。但本其实神其化。则可限其数定其量。则未之敢闻。分别如此。义不可尽云云。约教释住者。不出依四教。门由体析巧拙次不次等。入证二理以为所住故。从能入门则有四。依所住理则唯二。二则真中之别。四乃即离之殊。而言有涅槃秘藏异者。谓涅槃则从真空得名。秘藏则以三德受称。由此分别。理当有归。权实而论。义不一概也云云。二释城者。其文稍长。今随节释之。初翻华梵如文。天罗下。示本缘也。绍王位下。明斑足被摈之由。其国始号不害。而卒以日杀一人。安得不毒流天下反为国人所摈弃邪。罗刹辅翼下。明普明为班足所取。其说有二。一以启信之端。所以成班足之德。一为起教之本。所以设法施之会。为今般若之发起也。普集千王下。酬愿立国。称王舍之始也。又城中下。出王舍异称。释凡四义。亦可拟四悉。成因缘释也云云。力盈二字恐作力盖。或可作名盈。字之误也。又靡伽陀下。翻名异。前未必正翻。各随义译也。兼出其国有十二城。而佛住有多少。为报生法二身恩有轻重故也。如文云云。亦犹法华云观树及经行。为报地树二恩是也。故知吾佛圣人凡一出处要必有以。不徒然也。又舍下。约分字释。谓王即王城。舍者有六精舍。故得其名。如文云云。三释山者。谓耆阇崛山此翻灵鹫。凡三义。故曰云云。佛何故下。示佛多于二处说法。以其山城俱胜故也。准论释云云。今说般若。亦于其处以其胜一也。然于余处说经。岂必不胜邪。故知偏强之说。一往云尔。列同闻众。谓比丘等三乘之别。同闻如来一音之教。故曰同闻。而设化有权实。得益有浅深。故有发起影响当机结缘四种之别云云。问诸经列众。或云三乘人天或比丘等四。今何特异云发起等耶。答中或有言三乘从人列也。言发起等以类言也。若从人列经亦言之。但今先以类论。故言一者影响二者发起等。然言人而不言类。则众故多端不一而足也。言类而不言人。则类必统摄。虽有诸四众而义必通收。要不出权实浅深故也。今约一众而开四类。则众众皆四。有何一众而不摄耶。何一机而不辩邪。此特言类不言人之所以也。又曰比丘比丘尼等各有四义者。则以人从类言也。论三乘等列次前后可知。言菩萨心胜形劣者。若论形服未必劣于声闻。今以出家形服比之故也。初释声闻众。与者共义。据论作七一义解。谓比丘等虽多不同。而所依时处等七无不一故。如文。若委明同异。具如妙记云云。然以后世论之。使无法以一之。而人情各异。又安得而共邪。而云和合为众亦浪语耳。通号中言大罗汉者。大亦云多云胜。故兼三义释之。亦取摩诃衍多含意也。委如别释翻。释比丘为五义者。本唯三名。谓乞士等因三名也。应供等果三义也。以因配果义如常释。今加二义。于文非要。分字之释殊乖梵语。未详所自。置之可也云云。明于位中简学无学者。依成论释。言罗汉二种。谓行之与住。行谓所行位在学人。住即当果。以分二异。又曰五戒贤者皆行阿罗汉。是即学位。学于无学之行云尔。亦不全同果向之别。信如所明无定论也。释罗汉中翻释三义。谓不生杀贼应供。以果对因其义弥显。此藏通意也。若从圆极义释。则不生等皆约中道。故曰非但不生等。谓无漏涅槃亦皆不生故也。供应反之。谓以慈悲之德应彼所求。即供应义也。有为功下。凡八科法门叹声闻德。或作六科。则后二为总。开合异耳。如后出云云。诸经叹德多以辞句叙述叹之。而此特异举诸法门叹者。是彰人必有德德必在人以德显人之意也。下去例尔。又曰亦可叹三人者。文本在声闻。今取般若部旨故。二乘亦通后教。二释异者。多应三假之名义该别圆故也。有为举智德下。约智断释。若论二德。断证必俱就境以论。道灭本一。今作异释。亦一往云尔。如常论。当约二种解脱分之云云。次约十智叹者。谓一法智等即于欲界九品界系思中。修四行观发无漏智。如是一一谛下所发。是为四法智。于上二界界系法中。各修四行观。是为四比智。比谓比前所发智也。通总而言。共为一比一智。及他心世智为四。更加后四谛智及尽无生共为十。若只合前后四谛为八。加尽无生智。则十数亦足。当知只是开合异耳。五苦智下。重明十六行观。不过广上文耳。于集智中文似差互。尽无生智中引论释可知。以次更加如实成十一智。约大教论。非关开显。唯在于佛不及二乘。仍对学无学明增减之异。如文。次叹三根中。先对智辩。次随释者。谓于见道前以信等九根成就信法两行。至见道中向未知根。今知无漏故名欲知。如是次第历于思惟无学二道。转名知根知已等。十六心行。前释谛智已明。今复列之何邪。然向所明但是举类叹德。非专约行。若约行次应在智前。今言心行。义当后果。亦复何咎。但疑缺一今字云云。亦委如签释况十六行之言复该众义故不一途。如疏云云。又心行云者。义有即离。今简即从离。亦且一往。以十六行法相在小故也。三假叹德言法假等者。先指体释名。谓受名在初。想行从之。识为受主故。通得名受。而曰自实无体藉他方有者。言所以假也。止观所谓无主而生是也。又曰一虚二实相形得名者。释虚实也。而曰只实而虚。合云实虚从通结示云尔。惟其实虚。此实所以为幻。幻故成于通义。三假之中各有三观。准上别约三观说也。法假即虚者。谓法以虚故不实。不实故空。是为空观。空即假实者。对假名实。实而非实。实处即空故。一色一香本当于假。以体空故无非般若。以即理故空只是假。即假观也。观字是中者。惟其中有非空非假之体。而有能空能假之用。故空假为方便得入中道。以中夺边故二边但有其名不名为观。由中实故始得言之。此并约法假明也。其次二观类推可解云云。若约三假明圆观者。圆无别圆。但依次第融归一心即空假中。自然亡照。于是得矣。智论下。引喻释成为三。初立二喻。如狗临井喻意可知。叱应作吠。相影二字恐倒。众生亦尔下。合也。仍该三义。谓法假等。如文云云。又一切法但从名字和合名为身等。更无余名者。无别名也。亦应作法。所谓三界无别法。唯一假名是也。诸皆即事为名为分等可知。三空等下。释叹三昧德也。由假达空故。次叹三空。亦因果次第。谓法假故空等。对义可知云云。故大论下。引论明三十七品为趣涅槃门。则道品为能趣。趣于所趣涅槃之门。又谓涅槃门有三。则三空。又为趣涅槃门。是应立两重门义。谓外门则道品是也。内门则三空是也。是则如来大寂灭乐三德堂奥尤为深邃也。言空门者下。牒释也。谓观诸法无我。我所则去。其蔽者。从因缘和合而有。则了法缘主当处即空也。无有作受则称本自空也。由三义故名曰空门。无相门者。谓观身虽空领上空门。而有相在对治相著。以修无相故。如说屈伸俯仰等。皆所谓相也。相本无实而动转者风。风依于识则有所作。识若灭者念念无故何有于相哉。无相则无我。而见有男女等相。是有我心在无智慧故。妄见有骨锁连持等相。所谓皮骨覆机关动作。如木偶是也。事见列子云云。无作门者。凡所作相依于无相。无相亦无。所作安有。故曰无相亦无是名无作。是三空门为诸禅中要。若无此定不名三昧。易多退失故。说唯三种人能到涅槃。谓持戒观空精进。有是三者则三十七品思过半矣。由初门故得三解脱。则第二门从而可造。其去秘藏不遥矣。四谛十二缘下。总结叹可知。若以谛缘自为二科。殆似烦重。况后叹缘觉文亦有是句何乎。今得以申析之。然谛缘度等以藏。则利钝各禀。开合之异。今是通乘。故得会而为一。则有同别也。如疏云云。又曰四谛钝根者观下。兼后因缘利钝者观。则有通有别。及出大经。各通四教。则随文用与义不一揆也。二列缘觉众。言大仙缘觉者。标位有三。谓一者独觉等。本列缘觉而以大仙云者。即所谓以外况内。取其悟同得以称之。二因缘觉。即今所列同闻是也。虽出佛世与彼独悟无生。何以异焉。非断非常等。凡约三义释。通而言之。以缘生故非断。以缘灭故非常。非断非常。所叹之德尽矣。三小辟支佛亦云独觉。于其两间有同有异。以类同故出无佛世。以根异故小大则殊。大不制果故唯无学。此仍住因犹学人耳。支佛根性颇不易明。大略如此云云。料简二重。初问该二意。谓三乘若一向异不应两处各明谛缘。次列菩萨。仍名罗汉。若一向同则三乘何别。答言。于一境上取悟自差。谓通约谛缘本同一境。而随机异解取悟不一。故譬之三兽度河等云云。故大经下。引同证别。以境同故通观因缘。以证别故得菩提异。亦应兼出四种四谛。如上云云。良由下。结旨酬答可知。次问意以大仙缘觉本出无佛世。今何列在同闻众耶。以经无独觉之名故。通以缘觉为问。答谓缘觉佛世亦有。但在声闻数摄。今言缘觉出无佛世者。此约独觉云尔。列菩萨众为五。翻译名义云云。大道心者。以今言之。则实智方便智诸功德皆成就也。大士亦曰开士。谓能任持大事开通法道也。约教中言心胜道卑者。菩萨先人后己。笃于为物故胜声闻。此当藏三祇百劫。未论断惑故劣于罗汉。通虽异藏。而教无变造之诠。故说留习。习不独生故。说扶愿。所以异也。十地行圆当知如佛者。以第十地亦名菩萨故得如名。谓与当教佛齐也。非成不成者。谓以无作心观不二境。则诸行无作故非成。一念圆证故非不成。今此下。结判前所列菩萨义。今此正当衍教初门。则是共行十地至第八地。有兼通含别之义。以正兼接故云密兼。非显密之密也。若据大品三种发心。则又三教各诠之义应通。二说可也。皆罗汉者。明菩萨位也。三祇菩萨既未断惑不名罗汉。至果方得称之。又本行云者。文有二意。一约菩萨至果得名。二约如来正施小化一往俯同印证云尔。至后二味乃当废斥。何皆之有。于三教菩萨。约位格量如文。又引大品文证。谓是菩萨别立忍名。是亦褒扬菩萨引进二乘之意。然前于声闻明皆罗汉。则无间于学无学。今于菩萨有收有简。此何意耶。答中以菩萨形无定准为释。今谓是固一说。而不无余意。前约声闻。唯学无学则进有学以至无学故皆名之。今明菩萨既涉别圆则有后位可望。故约真似对论收简。疏不云者略耳。问若下。释重明所以。谓今明菩萨形服既通。或同凡小未免混滥。故复更明则知进退有在。谓贵小乘者。使知大小德齐。所以进小乘也。取名相者。悟凡圣道越。所以退凡夫也。故重明之。次出余意。实智功德下。凡十一科。于中先叹智德。有实智有方便智。实智照空。即般若之体。方便智照有。即般若之用。如维摩明实慧方便缚脱四句。与今近之矣云云。向者明位下。重出明位叹德共别所以。今约通教七八以对二智。则七地无生忍位故当实智。过此则权智也。不约被接义释。更复何乎。行独大乘者。叹以别在菩萨所乘也。二乘无分故云独大云云。四叹眼者。具应明五眼。而有进否之异。菩萨在因行位未圆则唯四眼。未至极果故无佛眼。然以如佛义推。通亦应具。若圆顿初心虽是肉眼。以解胜故名为佛眼。今于十信云者。则复以似证进之尔。次叹通者。准眼例之。故唯五通。让极果故。不至于六。进否如上云云。三达者下。于六通中明达三世谓之三明。文误一来字。十力者。具列如智论。于中不厌生死力者。惟其具余九力。抑由无我故。于生死而不厌倦。则力莫大焉。二乘无是力故不免怕怖。求出离也。四无量心者。谓其缘心广大故称无量。本是梵行。今叹菩萨。是亦菩萨德也。纵具前三。而未能舍未善也。惟能彼已无著。斯其为行至矣。故注云云。余诸法相名义。如法界次第可知。金刚灭定者。叹断德也。对前诸科多皆属智。是为智断二德。智谓以智断惑。断谓因断会证。所谓无碍道断言智德也。解脱道证言断德也。又曰。智德实断断。谓以智则实有所断。断德不断断。谓不断则已断必有证。亦由断故证。此理尤难明。又断之为言断也(上音)断而不续是为断义。亦无能所可得圆觉。所谓首已断故无能断者。故譬之如金刚。定能碎烦恼而自体不动。即其理也。首楞严。此翻健相。谓其自性勇健。偏能降魔制敌故也。复有千万亿下。三列杂类众。凡为四。一人。二士。三天。四贤。分科翻译可知。贤众文误。作人正释五戒者。谓离(去音)杀盗淫等。但防身口而不言意业。举末可以知本也。饮酒一戒通防二业者。略不言意。对上云尔。亦义如上释此当人乘。未论小大防不防义。若离对十善则天乘也。因引提谓波利文者。即佛初成道未转法轮。且为二人符其本习。说五戒法。故有今问答之文。具明五戒不四不六广大包涵无乎不在。则有五星等八事一一主对云云。以不杀下。以五戒配五方。则东方属木。木主仁。仁以养生为本。故不杀配之。余戒类此。如诸文云云。若约圆顿教旨。得意持犯无非圆乘。具如光明疏释云云。然此一经说时在初而非初教。以其三宝未备非出世教本故。亦既施小兼收旁摄可也。昔人不达立为人天初教。致为今家七义所破。具在玄文。亦委如别章云云。邻圣曰贤。又曰假名行人者。一往贤圣对释。故曰邻圣。迹而言之。方当近事。尚未得为观行中人。故以假名称之。犹名字也。皆行阿罗汉者。以此冠下。则无学行位及十地等皆所修法。故知迹虽同凡。本皆罗汉及菩萨等。若此进退未易评量。要之但是预佛嘉会。其为本迹莫得而议也。十地有三种下。皆经论所出不同。自非一家教旨区以别之。孰得明其用与浅深哉。谓三种者。一者三乘共行十地。此当通位。如常列释。二如大论明干慧有二种。一者声闻干慧地如前共行是也。行位功德全同三藏。故曰声闻。独为涅槃。其所习行皆为自度。但在通别。或习观佛三昧正观也。不净观等助观也。然皆初心浅行未得禅定理水。虽有薄慧未能相应故。名干慧等云云。于菩萨下。二明菩萨干慧等十地。即文所谓于菩萨初发心。乃至未得顺忍者。是以别言之。则同十信外凡。此下二类并通别相间而言。对文可见。乃至菩萨地者。初欢喜地至法云地。皆名菩萨。借别名通是也。由是言之。别立忍名本当别位。而借以名通。以其在菩萨则各有忍德胜于二乘。是亦衍门陶汰之意也。使不以借位名之。则混而无辨。余如玄义止观等文。故知一家借义其有旨哉。佛地等者。亦由前诸菩萨于因地自他功德满足故。至果时成就种智。得以佛地名之也。若别圆十地始终本是菩萨。不与二乘人共。其位历然不须借也。但就别自论则犹存教道。故有隔历之说。唯圆证道一向圆融故。注云云以别之耳。又曰回向五分法身者。若论回向本当地前。今反列其后。以叹回向者。疏约别接申之。使不滞于空令归于中。即回向义也。言具足下。对前偏真五分未足。今为满足故也。五分不出三身。谓前四分功德身也。知见智身也。以是共严性德法身。则三身宛足。其旨弥显也。回向为善利者。今略出其二。谓回自向他回因向果。果必至极则回事向理义该之矣。叹清信女亦具十地功德。于此始开十地三生之说。不出始中终历于十地共成三十生。所谓增道损生是也。与夫一地具诸地功德。又曰初地不知二地举足下足。及今所引善入出住。义不一向。乃知圆顿法门理不可尽。叹居士德中。言七贤有二者。并如文。然于地前凡有所行。莫不谓之调心顺道。使心不调则道不顺。道不顺则圣无由入。斯言尽矣。此大乘七贤名相稍别未检。外国称积财至亿为居士。与夫净名富有七净财者。相去远矣。今见世人多尚称之。不几于滥且渎乎。德行具足者。谓德即是行。亦成德之行。今且从初释义亦可此句为总。下诸功德为别。谓二十二品通言凡八科道品有四云云。唯对位一种除七觉八正属于见道。余品在前。故但成二十二也。十一切入等诸科名相。具如法界次第云云。问八解脱者。谓有观有证。今犹在贤观而未得。何遽叹邪。答中前七从观。虽未证灭。从多为言耳。又问解脱何义者。谓以弃背舍去为义。始于弃色无色。弃心无心。心色两忘终。于灭尽但有缘心。亦应舍去。惜乎小教止是耳矣。至于诸无可舍舍者为谁。能所双绝无法当情。固非所及也。又问遍等三处何别者。答以见有所弃即所弃为解脱。而见有一切胜境界者。即能胜为胜处。不唯能胜。而又能广唯心所变。一切处无非青等。其为境界何如哉。是安得不以为胜而作圣解乎。过是斯为善矣。三慧者。谓从闻思修次第增进。为入道之渐。而悉能发慧。故通得其名。以次对位可知。与夫观音从闻思修入三摩地者。异矣云云。十六谛四谛等。约谛观门叹。有通有别。谓世出世间因果之法。总而为四。谓苦集灭道。别分四种。则生灭无生无量无作。约真中巧拙以论。一皆审实故称为谛。若委分别。义不可尽。今依疏释。谓于忍位中有上中下遍观等异。凡十六谛行。从行言之。则曰观门。从所观境。则曰谛门。并指如上说云云。四三二一品观者。不出以四善根叹居士德也。自暖至世第一。而有逆数顺除之异。逆数则前前加于后后。顺除则后后减于前前。如文可知。或约四果从后向前。非此中意。故从前释得九十忍者。旧说凡三释。并不用。今取经正别结文。自二十二品下诸法相共成八十一数。兼四禅等九。恰得九十忍。幸有明文数义足用。何必其他。而通称忍者。无他亦安之而已。既曰调心方法。有何一法而非忍乎。列天数中。言以万数(上音)万者。只是万万成亿耳。余三本不同。总别开合具略之异。对证可知。五喜乐天者。文兼二说。谓五支者。即四禅所发支林功德。非关天数。若云后五净者。即五那含天是也。而言喜乐者。亦义言之尔。此乃三果圣人散迹诸天。本无定所。楞严所谓如今世间旷野深山圣道场地。皆阿罗汉所住持故。世间粗人所不能见是矣。以次四禅附列于此。委如俱舍云云。天定功德定等。如疏节释。即修报二义也味谓味著禅定。但于根本定上有所味著是也。若于禅无著。则曰净禅。如六行观八圣种等云云。有小五欲者。谓执手笑视等。即其义也。若言六欲。从处言之。四信成就者。谓信三宝及戒。是为四不坏信。亦净信也。复有五道。下总列。中或但列人天。则受道之器。或通明五道。则没修罗。以于鬼畜无定形故。若言三善三恶及四趣等。则六道数足云云。又六道中言先后者。先有天人三恶次之。修罗则或有无故。先后不定。或于此经无缘种故。不在所列之数。列他方众。云他处异见者。谓于他方众会而见有异。或虽见有去来。而无去来之迹。或见彼众不起于座而来此土。成就化事等。此皆随缘异见。总彰不异议化也。复有变十方净土者。变犹法华变净之变表净三土也。接所现净相。虽无分别。而一往约事。且从示现报土为言。故曰非寂光之净。盖寂光净相唯极智所见。非余下地及化众所到也。且曰。现百亿高座者。华严应相也。及华上者。即树下千百亿化身也。其实皆华藏境界不动不离而升而游。故曰云云。八部大众各坐宝花者。总彰主伴不思议化事也。佛及大众各说般若者。盖般若有二。谓共不共。共如此经。不共即华严。虽共不共异。皆般若也。既皆般若亦无非华严。故知佛化融通初无彼此。人情自生异见耳。于中疏出八部。以四王各领二众为八。而诸经又以天龙等为八。其实皆护法众也云云。坐九级座者。据疏只应改劫作级。谓层级也。今经本既已正自不须更改。况劫字未必训级。虽略可也。然以今所集众各若干数已不思议。况皆来集会各坐此座。而其会广九百五十里。亦只约世谛说耳。若不思议岂直若干数量而已。如维摩丈室容三万二千师子座。校此殆不容以广狭优劣论也。以是知佛化但可作不思议会。若以凡情分别。几何而不为诞乎。虽然要且未免痴人说梦。问诸经下。问列众可知。答中谓三界果报可由业论。其如见佛有缘无缘之异。未必一向以善恶分。故曰云云。以例闻法不闻法等。亦应可见。今以大经一文正之。则戒缓未必为障。乘缓斯为障尔。以次二句。则缘无缘之说。乃得其正焉。应更分别乘戒各有三品互论缓急等四句。如文。佥犹皆也。
尔时十号下。二发起序文为五。言尔时者。谓当尔众集之后。现瑞发起之前。适当是时也。十号等者。是教主万德位号也。所以发起时众渴仰之心。其为德也至矣。略言有四。曰十号。曰三明。曰智德。曰断德。凡是德号莫不备在是矣。亦各以其盛者言之。十号名相如别释云云。智断德如上解云云。释迦牟尼对上通号。此其别也。谓释迦者姓也。此云能仁。牟尼者名也。此云寂默。既仁且默则仁德而静者也。推而极之。斯佛之道可至焉。为其徒者。可不务乎。天竺凡四姓。释迦乃金轮种姓。所谓刹帝利是也。余婆罗门等。如别出云云。若夫姓氏之姓。则或姓释。或瞿昙。或甘蔗等。随其世系得姓不同。民归如市者。犹书云。昔者大王居邠。狄人侵之。邑于岐山。从之者如归市是也。初年八月即如来将说是经。现瑞发起时也。疏引真谛三藏所判。不出有三。一以如来在世四十五年说法。二以转三法轮用配四十五年之数。三以显密两教以判俱时前后。今以一家成说有三不易。以形之当见臧否也。谓如来成道后五十年说法。经论所同。一不可易也(唯十二游经有三十五成道之说。乃机见不同尔)二以小始十二年说四阿含教。二不可易也。三以般若之后灵山八载说法华。三不可易也。以此格彼年数进退居然可知。今谓初年月八日者。当是说诸部般若之后。接次仁王乃其时也。而言月八日者。犹正月初八。文之略耳。方坐犹始坐。亦正也。若佛本住及自证法其住久矣。而曰方坐者。以修显性云尔。十地非前所谓十地。疏引同性经云云。乃佛所住地。亦犹楞伽不次之十。非次第十地也。而疏以别接通等为释。虽不无是理。终非通方之论。姑置之云云。又曰。入大寂室三昧者。前所住地岂乖寂理。一往以论前所住者智也。今所入者定也。抑凡说法必有由绪。入定而后观机。观机而后起说。此其序也。故今入是定。凡为四意申之。一者观机授药。二者因定发慧。三者说法轨仪。四者以圣况凡。得是四意其旨明矣。亦可对四悉。即因缘义也云云。又大寂下为二。初约理释。夫理至寂灭为义。涅槃亦寂灭之名。故以三德大涅槃而配释之。谓大即法身。寂即般若。灭即解脱。具是三者。始曰深禅。依之而住莫尚乎此。故以室表之。窟亦室也。兼引大通入室为证。又法师品慈悲为室。亦其理也。而大寂者。即照为义。至寂即照照而常寂。夫唯照而常寂故。虽动而弥寂则其照无穷。寂而常照故即静。以言照则其应无碍。亦犹虚室之能容。般若之能照者也。次约观显者。义当观心。文先立境观。初四句谓室空本一境也。明暗自殊者。对暗立明观也。虽明暗殊而境常自若也。次四句略提法譬可知。日出下四句正合。谓智生故境显。犹日出则万象俱明。惑暗故心昏。譬日入则一无所暏。亦如太虚本非明暗而明暗相除。此犹惑智相翻而理性常即。亦圆义也。若夫明暗虽殊而性常清净。则又直约不思议境体以示圆极所谓明暗不相际显出佛菩提是也。故引证云云。谓无明虽染。而性即是明不少一法也。所以一切众生即菩提相。不可复灭者。恐误。文应作得。亦可从略文互显耳。以其直下当体即是。更无一丝毫可加损故也。思缘放光者。若作事解。只是思可度缘放光发起。其义犹近。今疏约理释。则曰云云。是则无思而思。思于无相。无缘而缘。缘于法性。此其为自受用大乐也。若乃法本无相。思之则相生。性本无缘。缘之则性起。夫然则何思何虑哉。特是为机缘故。不思而得放光现瑞至于地六种动发起众疑。波斯匿王心知其然唯佛能决。而如来在定未容遽请。于是声种种美妙音乐警诸大众。由是如来从定而起。升于法座而后正宗得以启也。如经云云。问无色界者下。覆问光必照色。无色何以为照。答中虽无粗色而有细色。此顺问答也。若论佛光有无皆照。抑佛光本以无相之照照无色色。殆问非也。而细色之言。唯天眼见非肉眼所及。此兼言二乘不见者。以二乘慧眼照空。亦不能见。必获天眼乃见之尔。又大经云。无色界色非诸声闻缘觉所知者。以法法皆妙言之。不同论所明无色界色。有无不定。谓之宗计者。是皆不可一概言也。放光令识智慧之本下。表不虚设也。光本于智。惟智而后能发光。故以慧为本。花表于因。惟因而后能得果。故以道为因。又光以化当机。故云识花。以示结缘故。云见。配释可知。今令非相见花者。相当作想。文约现未二益区别之。得文之巧也。又前明教主现相。本属应边。而言有感等。是皆感应言外之意也。无量变下。明雨花。有变非变。变者心花。非变者外花也。唯色无色天以其定力胜故能变。欲天无此故不言变。尤尽其理也。劫当作级。讹转之误耳。大地振动者。振应作震。动有缘有数有意。六种其数也。动缘如阿含增一各有八缘。动意如后引十地论释之。动地令其心动等者。不唯合事亦当于理。禅家所谓风幡话是也。亦犹昔言地体本静动必有变。斯皆近之矣。阿含八缘中言息教缘者。谓归真息化时也。然息教未必归真。归真必息教也。余缘可知。增一八缘中风轮上下者。不过风轮与四大之风。上下相击次第而动。动必有声。声则为雷。是或一说也。文缺一字。与前阿含所出大同小异。动意中云治三种烦恼者。谓一贪。二痴。三慢。即生天以下文。是对释。可知。成人之德有四者。谓以佛言之。则一切智等皆无畏也。而言成人者。佛亦人也。所谓众生无上者佛是也。十八不共法有大小乘所出法相不同。其为不共一也。今疏云。二乘无分。亦且以共不共般若言之。尽理而言。亦应云不与凡夫下地同也。言法身有三者。合大小教言之。是亦明诸法身之一例也。余法相如常释云云。前已为我下。领前所说经。从得道后者。文略。应云自阿含后经。尔许时共得四十一年。更兼此后一年说仁王正当七十二岁。并后八年说法华。则五十年说法明矣。若复异指。便见差误也。二今疑为二。初腾众疑又二。初依处显人云云。二举名叹德。云王姓月名光者。不必尔当。是元名波斯匿。既入道后。法名月光。亦犹天台加晋王总持之号是也。十地等叹德也。疏谓多是通教。是亦一往。既曰行摩诃衍化以大乘治国。岂不通该三教邪。二次第问俗众中。或只目二人。多一法字。差为便耳。复问须菩提。一兼显众所不决。觉悟如来者。悟应作寤。经本已正。此须改之。然以如来寂而常照。岂待觉而后寤。今此设施特是表仪云尔。此土作乐。而十方佛土亦复闻知。盖同一化用有缘斯现。初无彼此之间也。遂有十方菩萨俱来作乐。亦复如是。佛知时下。明由前思缘故。乃得其机。则说今般若时至也。良医授药及三业三轮等合释。可知。经言师子座者。疏引论释云云。应须更云师子为众兽之王。可譬如来势力无畏犹人中之师子也。又曰如金刚山王者。谓其体貌不动如山王然。亦表法身四德八风所不能动如须弥之安固也。凡是轨仪莫非实报土相现尊特之身。故以山王喻之。以教则复宗部旨义当别接。文虽从别。义必该通也云云。地及虚空者。谓二者皆表实际之极。则所依寂光是也。亦可有通者往空。无通者居地。事理俱得也。
此经以般若为宗。故于正宗之首说观空品。据次合先分文为二。初释品名。二释文。今先释品而次分文者。意以品名承上冠下源流不断故。通释品名居先。凡为四。初总三别。总者。通约般若无相之旨。用该三教之别。故曰云云。谓无相者。般若之妙慧照无相之真境。既皆无相则内外俱寂。谓内则六根外则六尘等皆寂然也。能缘所观以皆空故。得名观空。又凡夫下。以能对所。则凡夫之不识。外道之妄取。二乘之滞空。并属三藏。义当所破。而菩萨以正智观空非空等。则能所义足。故知约通明矣。二夫下。凡夫著有二乘著空则凡小属于二边。在别虽无二乘。约位格量即别十住是也。而次菩萨舍二边之有修于中空。是即别观也。又观是下。一往约观空二字言之。观即能观。境即所观。既能所俱空。则无相之旨主于是矣当第一义空。即中道。不然何谓真佛知见乎。引文反证。正以非见之见。乃真见也。如此配释。总别显然。此六品下。分文可知。释中初知请意。意在护国。据前叹请亦只主在匿王。今知请意通及十六国者然。问不可多。请必有主。姑推匿王为首。佛知请意不局一人。法当尔耳。吾今下。因开二护广其所请。亦为生后二品。作张本故。如文云云。过十地行因本应生教化品文。言散华者误耳。彼诸国王虽有此意。但是机扣于佛。而佛开二护过其所扣。则又应之深者也。意如后见。问王下。简开二护所以。答中凡约多意申之。初以粗妙难易言者。则王但知其一而不知其二。佛具知之。彼此兼到过其所扣也。又以世出世真俗论者。使国土纵安而生憍慢。不若今陈出世因果则真俗俱当。又约索有多少者。若索少赐多。得师弟子之体。如法华索车请三与一过本所望。岂不快哉。又衣不贪不悭可知。慈导之志者。谓慈悲能导。此并在佛。志应作意。然犹分别之说。若相济为言。则护果护因必资般若之力。使因果俱护。信行大乘。何有国土而不安乎。王闻二护之言三慧之语劝发。称善以美之极。言大事因缘。以褒扬之。其理可谓至矣。非特般若为然。凡一代显顿之说。皆得以言之。故疏类举诸文为说是也。散华下。约表法释。凡诸事供必表法门。此亦释经之法。若直事解。何足以见行因得果。起化之义。故以事表理。两得之矣。广明二护为二。初尔时下蹑上。请问文兼二护。答中合先答护果。而言化四生者。故知二护虽该因果实以度生为本。谓以佛果化众生。及以因行化众生是也。但佛所证性本亡离。何护之有。故寄因明果。直从行释。苟于行无著理当自明。既文从行结。而又曰菩萨修佛果为若此等。故知寄因明果其理彰矣。言所化境。如疏云云。而一皆如幼五道之所从出。若论所化。本该九界。今且从界内能生云尔。二明能化智。则不观色如等。凡五科。今束为四。谓一者五阴我人知见。即所化众生。经以常乐我净如缀我人下。恐差误。义见后文二菩萨如等。即能化人法。三佛果即所护四德。此可兼见护果之义。四二谛即二护所依。而皆言不观等。则遮其所非。谓今般若能观观智。以空慧为本。故不观色是遮其有也。不观如是遮其空也。唯观法性真实空。如疏释云云。是皆以偏见故不观。若知一切法性下。悬取后文意说。是皆以圆智故。则何所不观。何所不摄。虽不言所是而理在其中。故结云如虚空。是为真空之空。不碍妙有之有。举斯以况。则一皆无我无相。是为菩萨下。结行成护因义。本释在次品。今结此中者。寄显护果义。非正结因。亦与上标宗文旨一贯也。若如即色为别见者。不出从空出假之义。常乐我净如句。若移置一切行如下。文义极便。但圣经不可辄尔。且当仍旧。疏约对前五阴作颠倒不颠倒释等。非无此理云云。而曰随尽烦恼等者。谓对所灭五阴该于九界故。随烦恼灭处虽有浅深。而所显性则一而已。亦犹冰水之渐融释也。知见寿者。如本当连上众生我人。亦缘前句所间故。以知见作对位释。更当详之。菩萨如下。疏简净名一切皆如之言。似与今同若为异耶。答中彼斥授记故。以真空夺之。今显诸法皆如故。以妙有为说。又以动寂等对释。并如疏可知。然以断常而显中道。未出阿含所离之中。应以妙疏所离虽近能离实远成之。又以净名有曰不观色色如色性之文。拣之云云。但是情执之未袪。惑取之未亡。观道之未融。理性之未显。皆所当遣亦所当护也。余文如前释可知。白佛言下。广上观空起后菩萨修护佛果见三般若义。初约不住明实相般若。先领上为问。谓若诸法悉如前云尔者。为菩萨护化众生。则无众生可化。为化众生则有众生可化。若为有无邪。问既隐略。答亦难明。于是申以二意焉。谓真则无化。俗则有化故。自法性色下。明真则无化。谓法性五阴者。即常乐我净境也。皆所不住等观也。旧例多释经本三句。今加作四句云云。四句三观既皆不住。则不住亦不住。以悉皆如故。即实相中道之体。于是明矣。故以真言之。安有众生假实而可得邪。次明俗则有化。则曰以世谛三假故名见众生。而又曰一切法性实故者。谓称实而见则无众生可见也。如是乃至诸佛圣贤亦皆名见。亦皆非见。例此而言。见有正邪。谓正见见也。邪见尔见也。今以假名之名。名见一切法。则知诸佛凡圣尔。皆以非见而见称性见一切法也。是则二谛虽异。以建化故护果护因。未始偏废也。此中三假非成实因成等三。以今非小教故也。然或引于二空文。后尔得以小成大也云云。二约能照义明观照般若。而言有法非非法摩诃衍者。疏出问意云云。今谓有法者。提所照境也。非非法者。其言犹总略。正应云法非法皆非非法。谓法者有也。非法者空也。非非法者非其非法。则空之又空。即中道第一义毕竟空也。据下答文。正应如是而照。为未解者非常情所到。故曰摩诃衍云何照。所以正领上文。以生答意。摩诃衍此翻大乘。与今般若同出异名尔。佛答以于般若自性见非非法。苟能如是而照。则能空其空。此法所以非非法。故名非非法空。既言法空而又曰法性空者。谓此空非照已方空。非作得故空。直由般若性离无自性故。理本自空也。所谓受想行识空乃至十二缘空。皆其理也。故此下。历法明空。疏引大论约六门明之。谓果报空等空虽是一而义类复不同。五阴是果报空者。以是报阴法故。十二入受用空者。以其根境相对受用各别故。十八界性别空者。加以六识。分一精明为六和合。成见闻觉知别故。所以只一色心而有阴入界开合异者。以所病不同故也。故曰云云。余论疑或作迷。言迷尤显。六大名遍到空。谓其大大各遍一切。而有相倾凌灭之相。此复别明如楞严云云。又引阿含明六王互诤云云。谓五各有用而识为主故。居中则胜也。因缘义空者。谓三世因果有缘生缘灭之义。而与谛境总别有殊云云。是法下。约三义释成。然生灭等本非空义。今取其速疾不停傍显即空。其旨益明。故曰云云。即有即空者。总结诸法之有归即空义。与疏小别。论引诸小乘师明生灭前后同异。一一核之。然皆有过云云。疾炎过锋者。正应云疾炎奔缘过锋经刃。取其至疾无迹。喻上空义而已。上以诸法显则曰是法即生即灭。次以心念明则曰刹那刹那。然意犹难晓。故复征释云云。九十刹那等如经未检。夫以一刹那极短之时。而经九百生灭。使以情量分别终不可解。以不思议意会之可也。若乃以圆顿教旨明之。所谓一念普观无量劫等。则九百生灭恶足道哉。当以理求。难以言尽云云。九十刹那下。释通。即空凡二义。若自一之多。谓一念摄九十刹那。一刹那摄九百生灭。九十刹那义当八万一千生灭。求其定实不可得。则此心空矣。又自多之少。谓生灭不出刹那。刹那不出一念。于其念中求定实尔不可得。则此念空矣。故曰如是心法不可得。此名心空也。但了心空诸法自泯。心法泯处落空者谁。又以四大分(应作去呼)诸根下。例推四大至于极微。分分不可得。如是推析至于邻虚。是为正析。非同邪外之析也。色尽心穷豁然无住。可谓至矣。而犹止是生灭。为护三藏佛果而已。望大无生无量无作相去远矣。奈何今人欲以粗心浅量议佛法之精微吾未见其能仿佛也。若见色空下。推明衍门教旨。其文虽约理则至矣。如言通教体空。固无他说。别诠心色而一而异者。以能造心是故不异。以所造法非故不一。又以教权故不一。理实故不异。此正得别教之旨也。又圆明色心本来空寂。善谈即具旨在于斯。以护佛果则佛果各得其正。以护般若则般若斯明。以化众生则众生斯度。不唯菩萨护持。而诸佛亦各护念。何以故。以其理所同故也。不然则夭伤慧命亡失法身者有之。于是得无惧乎。经复以心例色。反复明之。故曰色亦如是。以般若下。明能观观智。结成双照。显中空之旨。谓以般若空故无相。无相故照。所照皆寂。大品所谓波若者尔。般若存略耳。然于其中了无小法可得。故曰不见缘等。则诸法皆空名为不见。非谓不照名不见也。非见及见者。文缺一所字。以皆亡相故。是为真实般若。即地住所证。尔前通别无量教门谓接正等则相似般若。至于历法明空。亦谓空之分齐。谓略则十二如今文。或十八空如大论。疏列释云云。然则空本破有。有既空矣。有复何立而为俗邪。故曰但法集故有等。谓法有合散。散则为空为真。合则为有为俗。集亦合也。两者各论则为偏。偏则二边而非中道。两者并明则为圆圆则中。中则妙。如斯而已矣。三假等对释可知。次明得失者。金刚般若所谓若见有法可得则为著。我人众生寿者。皆见也。苟此见未亡则有法也。非无法也。非所谓开眼也。著合眼也。著若无此见则有无皆是。谓不异世间者。见同凡见。非正观也。与夫如来出世间能了世间相者。夐然异矣。虽然若见世间法不合不散等。是则圣法凡境未始异未始不异。固所取证如何耳。于诸法下。复宗明观。谓即色是空理极事遍。故曰不动。是法平等无二无别。故无到者。以本不生故。无可灭。无相无无相故。诸法皆如。余如疏释。是即初地下。明一念心具足八万四千般若波罗蜜者。以一实理同故。翻惑为智故。破尘出经故。一心中晓一切法故。故一一地亦具诸地功德也。即载云者。载犹乘也。衍亦乘义。即灭是能断义。故如金刚。随义受称。名异理一也。三约名味句等以示文字般若功德深大不可思议。文先示教体。次明功深大。初文者。谓诸佛教法不出名味句三。或云名句文身。是为三假。兼声色一实通为教体。如疏引论释云云。即今文字般若之所依也。文具财法二施。即七宝施财施也。令得四果等法施也。不如于此起一念信。则又法施之胜者。以信对解则解深于信。重重比决可知。句非句下。正明文字般若。亦信解相。谓句非句等约义对句如文。虽蕴四句。三谛之旨顺般若义。所以皆空。是三句即一句。一句即三句。亦即非三非一句。微妙玄绝不可思议。又句即文字。非句即文字性离。是亦文字蕴三谛俱亡之旨。所以性离。惟其性离即是解脱。解脱即是般若。亦即今文字般若是也云云。止观所谓达文非文非文非不文。其旨雅合也。又般若非句下。明文义俱空。谓句非句文空也。般若义空也。惟其于般若及句非句等。约即离克体。若内外自他共离。一一求之皆不可得。不可得处即真般若。有在于此。故曰般若非句句非般若。则皆性离俱不可得也。又曰般若亦非菩萨者。明人法俱空。谓般若者法也。菩萨者行般若之人也。所行法空则能行亦空。故曰般若中求菩萨不可得。此明人空也。据理合更明法空句。疑脱一句。或前已足。故略之也。疏云。人空文略者。不无差误。或云。今正明行般若者。故不当云菩萨亦空。所以略也。然遣则俱遣。正不当义有存略。更试详之。何以故下。正征释上非菩萨句。故有下十地三十生皆不可得之言。岂非正言人空。何反云邪。亦非萨婆若。非摩诃衍。空者此复以人例法明因果俱空。谓萨婆若果也。摩诃衍谓乘。乘亦因也。因果皆空。是法空义。岂非正以人空例明法空乎。若见境下。疏科以为依教修观观有邪正等。虽不无是义。以牒释文势言之。当是对简倒想。谓若实有境等可见。则堕于妄想。殊非圣见。故对简牒释。云见三界者。云云。而疏以见境等对三般若者。谓于境智说受。虽无非般若。若以见执取之。则皆为倒想。故曰是众生果报之名也。如文云云。六识下。谓以执想见故起三界业果无明烦恼。文于中多三界空三字。于根本无明下对前业果。以成三道。及无明余习。亦该三界故云尔也。而一一皆言藏空者。谓藏以积集为义。空以解脱为言。以三道。则罔不皆藏。以三德。则无非般若。所以皆空。净名有言。除病不除法。斯可以当之矣。三地九生灭者。疏凡二释云云。初释为优。即金刚藏下。引人证空。亦释空所由。如华严中金刚后心。以理尽三昧断最后无明。所谓入重玄门是也。经倒一藏字。仍小失次第。对文可知。佛得三无为下。明极果所证空。三无为本出小教。亦曰择灭非择灭无为等。今于佛果推言之云云。释虚空中。言无色现处者。起信所谓虚空以对色故。有是可见相。即无色现处。乃是空也。若有修习下。约听说而无听说归于般若。故一切法皆如也。次结修护佛果。谓若如上所明。是即护佛果体。亦护萨婆若。十力等一切果德。为若此也。二明时众得益。如疏释可知。
教以利他为本。不利物则何以为教。化以自行为先。不克修则何以成化。故前明观空。所以成今之自行。今明教化。所以生后世之利他。此教化品正当答前内护次问也。以自他言之。不别而别。即利他行。于是初释品题凡为三对。言教化者。教谓教示众生离一切恶。化谓化转物机修一切善。此善恶对也。佛以此教化众生。得成菩萨。此圣凡对也。又以此法化诸国王。令识般若。此真俗对也。凡明化转有三义。即其旨也云云。然此品虽正明内护。既化诸国王实兼于外。虽依俗谛。既令识般若达诸法空。而实兼具谛故。此一释其理贯通义斯明矣。二随释。白佛言下。为二。初发问。言护十地行菩萨者。此应二重能所。谓一以般若为能护。诸法为所护。二以十地行为所护。菩萨为能护。护何所护护其不堕偏邪。斯为者尔。云何行可行等。凡设三问。谓菩萨行者。其行甚通。今于其中何行可行一也。又于其中有自有他。为依何位行而化众生二也。夫见众生有著有离。今以何相而见众生堪受化邪。准下判答。则五忍是其行也。十地是其位也。自他皆幻是其相也。其旨晓然矣。又此经下。重判自他。复宗标目。不别而别。即利他行也。佛言下。答文为二初分科。次广释云云。然以五忍答初问者。谓伏忍等五是菩萨法。约位始终各分三品。一一有增进之相。而位不定住。合俱空之旨。安于谛理。故通得称忍。是为菩萨行之所依。则行于可行也。广释中。疏以五忍与六种性合释及所断惑相文义交加。颇不易明。应先出异相而后得以会之。所以异相者。据常所释。别教初地证道同圆。已破无明。即能分身百界作佛。而此经所出十地乃分为四。谓前三后一以对十地。则前二犹是信顺二忍。后三始破无明。若然则与初地证道同圆分果垂迹其异一也。又所断惑信顺二忍。止断三界色心粗重烦恼。此与常途有异二也。于此须知教证二途。约证道论。固当如向同圆是也。今取教道为义。不妨十地殊品故。所破惑义有进否。是应义立。无生忍位分上中下。如今文是也。以其根有利钝。利者于初三品即破无明。其次中三始破。又其次者后三方破。既许初破。不妨证与圆同。其次未断犹居信顺。亦影略互显尔。至于后三断位方定。犹下根受接其位定故是也。而所破惑虽分色心粗细之异。于其利者。即是无明。钝即见思。复何固必。况复悉檀被物。初无定法。说有殊途。母以名相为惑。有志学者所宜尽心。如其不然置之可也。经言发相信者。位当别信。即发起信心之前相也。疏亦作想。所谓理具此相。依理起想等。亦其义也。但与今圆别异耳云云。伏忍之初十住是也。据位格量。犹是二乘。而言超过者。约知中智解能伏无明故也。疏又约圆信释者。或恐取同除四住此处为齐之文释也。然而彼以伏无明为过。此以断为过。其义既通进退无咎。亦为接下长养圣胎义便故。从容于此。若论出胎。合在分真。或别有意云云。此下疏文疑多一二字。文末当云出圣胎也。起干慧下。未有理水。本当闻慧之初故云干慧。今在思修位中言者。恐是仍前之说故起自干慧。其实正当伏忍位也。疏判位。本当但释名差间耳。疑多一结句。千字之非。经既已正殆无用耳。亦有十心通名为意。所以四意止念处。于身受心法令不起邪倒故。三意止三善根。令不起三毒故。三意止三忍。令不起三世因果念故。如疏云云。复有下。明十向。即道种性位。亦由修上伏忍。进入平等道。与初地圣道为因。皆仍前望后之说。则又有十种忍等。以观对忍。次第可知。初观色阴得戒忍者。谓作无作戒本阴色摄故。观色阴发于戒忍。然不言色摄所以。此如别论云云。以此观识对知见忍等。如疏云云。亦可因想入定受以法慧。行以空脱。识为心王而能发受等故。前后不定。观三界因果空故。得空等三忍。如疏可知。通观二谛。了法无常。名无常忍。达一切法空。名无生忍。然十向犹是道种性。虽未无生而得在不久。是故云也。又约无常等判二忍者。亦一往耳。自别行位言之。亦可观无常则安于无常。观无生则安于无生。初无定在也。是菩萨十坚心者。不出由前十忍成坚忍之德云尔。又信忍下。标起忍位。然以下三种信义明之。此当证信。即初地证道位也。所谓善达明中行者。对位如经。即初二三地。后诸对位例此。中行之言。犹下文忍中行是也。言断三界色烦恼缚者。即上三贤所断粗惑。非谓初地始断。若据证道同圆。合断界外根本无明。已如前示。而此复言心烦恼者。当是前所谓色等单约色心说。今约色心俱心兼而言之。故当合论义尔。如下文。又言习烦恼者。谓习即无明正使。至后习无明尽相始分正习。言各有当也。故知一家习气之说。最为难明。如别论云云。摄化中言一身多身者。疏谓化身实有之异。然亦只是常途所谓分身百界千界等。既曰分果。自然无量身一身。一身无量身。但约位浅深故。以本从末则一身无量身。以末从本则无量身一身。亦所从言异。则一身之言即空。无量身即假。非一非无量即中。又以十五心下。从分至极。为一切行本者。谓菩萨以四摄等。共十五心始发行于此。是为首义。能生行本。是谓种义。如疏云云。言断三界心等习烦恼者。则兼前望后。如上进退之义是也。故所断惑有色心同异等别。已如前论。言心色习烦恼等。得非前以惑粗故色心各断。此以位极其惑深细。不唯不分色心。亦不分于正习。则无习可断也。又若约等觉后心。倒修凡事。亦断微细等惑。则有习可断也。而后文云双断正习者。亦不妨兼有此义。初无在也。故知圣贤分上诸佛境界。终不可以定量论也。五明寂灭忍者。谓望前四忍则有尽不尽之异。四明所谓因地虽断未尽边涯。若正若习唯佛究尽。殆有合于斯文。以寂灭义则心色等想习皆除。是犹能所待对。其于名相未能忘也。若夫忍极。极于无生极于无灭。则无心而不寂。无想而不灭。无灭灭处是为真寂性义。佛及菩萨之所同证。故曰云云。是亦同用忍智入金刚理定。约修证说义。云用入。无复别体。以不次而次因果既分。则分极之异。故曰下忍中行等。约忍分位。则因名菩萨。果名萨婆若。共观第一义谛断心习烦恼下。是以尽相无相。分言尽相则望前而说金刚后心是也。尽相无相则兼后为言。极果萨婆若是也。至于超度二谛下。是以等觉对妙觉言之。则第十一地为萨云若。翻一切智。当是等觉之位。觉非有非无下。正当妙觉萨婆若位。据疏翻一切种智。已见中卷。初二若字益当上呼。故知旧简同异及翻译名义倒矣。由是论之则萨云若者。犹为未极。约体以言。萨婆若者。正当极位。亦约用云。所谓萨婆若乘来化三界是也。如是节释。则二者同异。冷然可知。故今存两可之说。及疏从前之释。皆从容云尔。无定亦说也。金刚喻定云者。引旧凡二说云云。疏虽无可否。今谓二处金刚正自不同大经之喻。则可譬此经金刚智定。能破烦恼而自体不坏。如经云云。若大论所谓以羊角龟甲能碎者。此固物类相感。直金刚宝石耳。本出大论。今云。出大经者。恐误。正言无嘶破声者。是也。若楞伽所谓如金金刚具不坏性。即此一文可证二异云云。旧来多不辩此故。特表出之。又下忍中行等配位。凡三义。谓位有上下。摄有因果。入有前后。如疏云云。萨婆若。上已翻一切种智。今又翻一切智。此文恐误云云。等觉或有或无。今般若附通故不同别。引二文为证。益不言等觉是也。言心习无明尽相等。如疏科释云云。是皆穷幽极微之论。所当尽心者也。然以智言之。虽能尽相而未尽无相。则犹有智。在智不自亡。则般若真体无自而明。此尽相之外更须尽其尽者。始谓萨婆若矣。若乃萨云则犹在智地。故未足以至极。至极则相无相皆尽。所以超度二谛者出乎境。觉非有非无者出乎智。所谓同真际等法性者。亦假名尔。苟出乎此。则彼自无有。无彼无此则能所双绝。求明了不可得。无明安得而有乎。此证智所以能相而又能尽无相也。使尽无明之相则既尽矣。又云。无明未尽当只是无相未尽。尔若作此释。亦不须料简。又此尽不尽相。苟善其一必尽其二。使二而不善则一亦未也。可以理会难以言尽而言。为第十一地萨云若者。当是等觉。容有未尽之理。故云即依前释。如前复说。有即密明等觉之义。或恐如前。后释文误。作前二说皆可若。萨婆若既当妙觉。证智已极。那得与萨云若同日语邪。故知萨婆若迥出名相思议之表。归于一如而已矣。以此起化则名为乘来化三界。所谓御车达到犹名为乘是也。信乎经旨深微有如此者。其可忽诸云云。无缘大悲下。明摄化分齐。谓究竟果觉自行既满。乘于智乘。以无缘之缘。缘三界苦境众生。而行悲化。故曰一切众生等。慈既有三。悲应例尔。故说云云。善男子下。明复宗结摄。盖能化所化机感化事。从近言之。总不出一三界。有合乎三界唯心之旨。故复宗。前释虽正明自行而兼于利他。虽急于拔苦而亦通于乐。要皆不出前诸文旨故也。故曰一切众生烦恼不出三界藏等。如前所谓三界藏义是也。但前明藏空。今言所化境异。二十二根者。疏释总诸根义成若干数。不无是理。然既列于诸果报下。又言不出三界。疑若无他不出以三界六根言之。则一十有八。兼暖识息命总别并举。亦二十二。其理颇直。故并出于此云云。诸佛应化法身亦不出三界者。然以佛破四魔已不在三界之数。今以法身则无在不在。以应化则示现无方。应化即法。故不在三界法身即应。故不出三界。经兼二意故云应化法身。疏从后释。故曰三界外无别众生。苟无别众生。则佛何所化而言三界外邪。是故我言下。疏以听说与之。听应平呼。谓以外道经说亦听许有之如文。然非正理了义之说。故曰非七佛所说也。大有经如后释。大经下。引诸经通证三身体即则四土无别。故知三界外无别三土明矣。界内外一。斯言尽之。次简界外实有无者。答中谓有无不定均。出圣教明有无可知。然法华于三百由旬外权设化城。则三界外别有方便。约界内外以言有无。即法性分假之别也。若净名文者。约十方刹土无有穷尽。安以一方定其有无邪。又问。均出圣教而有无若此。岂非矛盾邪。答中会通意者。众生有二种。谓界内实有死生果报之众生。界外则有法性因果变易之众生。而此经言无。无分断之众生。余经言有。有变易之众生。此有无所以异也。今云界外无变易之众生恐误。或别有意。请更详之。亦应例云。界内云有。有分断之众生界内云无。无变易之众生其义可知。故以声闻生界外例显之云云。生白银世界者。谓无烦恼染污也。约无烦恼故无有生。是亦一往云尔。而实声闻无明全在。岂得无生乎。卫世师外道者。即上所斥大有师也。彼以三界外别有世界。以依例正。亦别有众生。若不区别其所以异。即同外道邪说也。又云。起信有云。若说三界外更有众生始起者。即是外道经说。正指今卫世师所计是也。但彼兼明如来藏义无始无终。故不得说众生始起。此为异耳云云。实理下。则又据实而论。谓本非有无。言有无者。皆随顺悉檀之说。亦破计对治言也。故曰有即同凡外。无即同二乘。若佛菩萨实知实见。则不有不无。非如非异。中实理心。不同三界分别情想。此唯法华究竟开显之说也。大王我常说下。引昔证今。以一切众生所断三界惑业果报尽。即名为佛亦名为觉。间不容发。岂容众生参于其间耶。此中疑多一觉字。故知即三道转处为佛为智为本业行。于五忍中悉皆具足。更无别道。岂有众生其在外乎。众生本业即佛菩萨所修行者。谓一切众生从无始来本行事业。当体无非性德缘了。与今五忍正等无异。净名所谓不离痴爱起诸明脱是也。亦可谓是从要结示。故云。于五忍中十四忍具足。则三界不出一心。一心不出自性。故曰自性清净等。疏则又曰。由烦恼故修行。由修行故成德。德成则果满。推本言之其理一也。白佛言下。第二答次问。于中先牒问。二答中先举十地及佛行处光明。所谓过诸菩萨所行清净者。即究竟果位所证妙境佛之知见是也。还依此法教化众生。所护清净有在。于是则为无失。如前料简云云。文举法华净名二文。以释失义。一往似同而意则异云云。次简十地通局。如前释云云。次广释本业者。如经文各有五。谓百千亿等国境广狭次第增数也。释国土有三云云。据此则智慧为上。神通次之。说法为下。亦可以之配同居等三。则一往说法通三。神通但二。智慧唯一。分别虽尔。通亦兼具。安有下土而无神通。寂光而不说法者乎。作四天王等。能现身相也。修百法门等。所行法门也二谛心等。地地别行也。化一切众生等。通行也。所以一一文中次第增胜者。华严所谓随分随力。荆溪云。皆教道之说也。又疏引地经璎珞及此经。凡三所出名相同异不无所以。疏亦未详。略不和会云云。粟散王者。按后释云小王数多犹如粟散。位当中下品善。犹今诸侯附庸者是。而文以次在人王上。恐文倒尔。璎珞释铁轮位。当十信之上品。地经以当初地。据疏谓是别圆意别。未知孰是云云。十善中一一各十为百法门者。约十善互严云尔。谓以一善当头必具十善。一一互论则为百善。又以止行二善推之。如不杀等具十行善。以一行善具十止善。亦其义也云云。经云尽三界原者。谓原本之原犹惑也。本或作源。谓性源也。句有三五七九等差别。如余文云云。有以三十二字为首卢偈者。未检。意恐只是总要之义。犹言都卢是也。疏科偈颂云云。三宝凡多品。今且叹二。谓别相则相从可知。言一体则理性可了。以大小乘别则随教不同。以归依则住持有在。虽略叹二旨则备焉。通言宝者。可尊可贵之义。世尊导师者。佛通号也。金刚体者。法身不坏之称也。以自证则心行寂灭。而能转大法轮利益群品也。八辩洪音谓所说法也。虽出于佛而异类等解。乃在机故。曰为众说由得道故。万亿虽众而所成则一故。当僧宝。时六天人者。欲界六天兼人四众。在天虽无出家之法。而能以心出家。是亦出家之道焉。故言比丘菩萨。三乘所以成也。五忍下。别叹菩萨。既十四大士悉能谛了。则始终因果无不该摄。所以三贤十圣不离五忍。其于十四大士开合异尔。功德则一也。唯佛一人能尽源者。究竟显了独推在佛。是亦得为究竟僧宝故。总结归一体。既曰三宝藏矣。而又曰无量功德摄在中者。总释藏义也。是知三宝虽别而无量功德总摄其中。亦是三宝各有无量功德。一以摄诸。十善菩萨发大心下。颂伏忍等位。离过功德也。于中先引古释云云。今斥不然。故以别圆进退评之。若别十信固所不当。今判当是圆十信人。所谓同除四住此处为齐。若伏无明三藏则劣是也。又引法华文以证生有余土。而言渐次者。当是圆中渐次耳。故知大心等言无非圆实。十信始得谓是长别苦海。又料简与前三教格量。与夺论之可知云云。中下品善粟散王等者。谓十善等正列位也。铁轮王等六轮位也。习种等六种性也。二天下等轮王所王化境也。文间错尔。对之可晓也云云。七宝者。指女等七宝。此在轮王。故不可作余七宝释。列数中。信当作住。文误也。三世诸佛下。正难伏忍功德。伏谓降伏。调伏为义。以其能降伏是妄心故。始则能生三世佛果。推本言之。行之初也。中则以为行源。能成是难发心。故行之中也。行则能至。以其坚固不动。莫不由之至于无生。行之终也。今疏以信作住。读者一往以位正之。不无此理。但文推信心。然亦未必非十信也。今故两存之。无明盘礴者。谓惑之难尽犹石之盘礴。有不能自举者。非般若智力莫之能胜。若得下。明信功德。文含两意。不出以别十信次第渐入至于初地。若圆十信即入初住。此犹大约言之。若具明三不退位对位。如常云云。问本业下。简十住中六心退者。先引经。次对此经为问答。中二。先举喻不定。可知。次依教判答云云。则通于四教俱有退义。如文。并不言六心所以退者。若据今文。尚有十向退者。则十住六心不为难矣。以今所判则初只退者。固自一途。后三论退。约位浅深。恐只是对位格量。总不出是相似位中义有进退故也。然而日本师所难直据六住。已断见惑离四趣生。何得复有退邪。往往四明答时。经籍已多散落。不见今疏文故也。故约别途具断为说。各有其致。母堕无穷。发心毕竟二不别者。谓初发心住与究竟即。虽分极异而证道则同。故二不别。虽所证理一而初发匪易。故前心难。善觉菩萨下。颂上初地。能以四天王身修百法门。以二谛平等心而化众生。故曰俗如幻有等。亦可谓照俗与空等。照真与幻等。真俗不二。故曰双照平等也。始登一乘者。本圆初住真因之始。今云入地者。意兼别圆。地即是住故也。法华所谓乘是宝乘游于四方。即四十位也。又般若所谓初阿字门具足诸地功德。乃至过茶无字可说。是即无相道之谓也。住以入理为义。言其始也。地以能生为义。言其终也。以其始终得名虽异。而实入理功德该通。皆得名之。故曰云云。所以于第一义而不动者。据净名则以对善别法相言之。今此则理极事遍。始终一如故。其为不动一也。然疏复以真似对形言之。是或一说。今以圆顿论之故。无不可。离达开士忉利王者。不出约王明位现形明化无缘等明智。疏释明矣。亦可谓无缘则非有。无相则非无。非有非无是为中道第三谛也。亦前所谓心谛。盖无非心性。即中义也。又无无等者。疏释可知。亦可谓无有即无前缘相。无无即无无相。是即无生。虽此分别其实不异。故无二照。圆觉所谓照与照者同时寂灭。贵在忘情。会理则一也。明慧空照者。谓以能明之慧。照了人法。无不皆空。亦即空而照故云空照。忍心无二者。谓凡忍心必无能所之二。是亦三谛皆绝待故中也。出有入无者。一如疏释直而未巧。今亦可谓其文犹略。具应云出无入有为变。出有入无为化。惟出入于有无之间。所以为变化生也。善觉离明下。颂上信忍。其人有三。谓能以空忍断三界见思色等烦恼。而犹有界外色心等无知故。复还用假观观之。法性第一义空。以二方便得入。其于三谛无遗照矣。实智缘寂者。谓以实智即空中缘寂。方便即权智照假。寂故了达无生。照故空有俱了。亦可如疏所对云云。空空谛观者。谓以空观照真谛。犹函盖之相称。故无二相也。而以假故变化六道。以空中故入。则无间三谛理足也。无二无照等。即前所照所达了无二相。无照而照照达理空。焰胜法现等。颂上三地。归无相定。谓是定。能洗濯三界惑心。虽空慧寂然无所缘。观即寂而照。还观果报无量差别。净名所谓无我无造无受者。善恶之业亦不亡是也。颂无生忍中。云远达者。即第七地深入无生。对后望前。复云远达。未度报身等者。谓于后二十一生内。七地菩萨有一生未尽。故犹在分段。尽此一生即入变易。故曰进入法流地也。二十一生者。按后七地。各有三品。成二十一生。谓以中道正观等入法流。无所复碍也。若以证道。本当初地。今于八地始入。则别接通教道意耳。始入无缘等者。谓其既入法流。始至八地得无缘金刚忍定。若约别论。是亦金刚后心。因中说果。则不受三界果报生也。三界爱习等者。谓七地虽已断三界惑尽。而犹以己智未满贪著佛智。是谓爱习顺道定也。虽独谛了而未能亡。至八地无生则尽之矣。圆观三世而曰反照等者。谓八地菩萨照三世事。如日之反照过去事也。乐之出虚见在事也。源之无尽未来事也。思之可知。亦如起信明观三世。与今意同云云。由是观之。莫不有妙理在焉。正可为托事见理之明文。习斯文者得不致思乎。灌顶下。颂寂灭忍。言在十二法师上者。谓前信忍即三十心为三。并十地前九共成十二。顶居其上。是为十二法师之上也。寂灭忍亦三品。下中即十地灌顶。望妙觉才一间耳。故曰一转即入妙觉上品也。常湛然者。谓其位极故法身究显。华严所谓清净妙法身湛然应一切者是也。对今分极之异。余三品士下。疏释详矣。亦可谓重总结前诸位以显圆极。谓今所断即前正使之余习。乃无明之末缘。非极智莫能断。然皆出于根本无明。故曰习相有异新熏。又曰。故感唯穷二谛极中道源者。始得究尽也。圆智无相下六句。一一皆田字显德。余三字随德受称。并如疏释可知。言妙觉菩萨者。亦犹十地名如佛之类。所谓因穷果海果彻因源。乃其义也。又曰五忍互明者。谓长行则五忍文略。与四十二位合明而已。今颂则五。忍文广而位在其中。十地妙觉出没不同者。谓今妙觉亦名菩萨。故出没不同。若言十地。则因出果没。言妙觉反是。故曰大圣随机转文显义。初无定在也。三贤十圣下。叹佛法身。故以所居土显能依身。亦是举因况果。则修极法身居上品寂光。此理土也。以事言之。亦名无上报土。是则究竟在佛。从事从理得二土名。至若别圆有教有证。以教道则别十地生于报土。以证道则圆初住生于华藏。故曰云云。得无障碍下。疑缺一身字。此下文颇荖互当自此后属下妙觉极果止寂光净土。继后一切众生暂住报止故云也。共为一段。却以前文三重问答。迁入此中则文意颇顺也。而言一切众生暂住报者。旧说云云。文疑缺故字。今疏所不取。正说中谓佛以证极登金刚原本无为。终为众生故化有长短。料简中。初答谓是圆者。以其圣贤皆得生故 在圆而不言寂光者。以让果故。若以三品论之。则等觉以还亦得中下品生。而犹存贤圣名者。当是借别名圆耳。然下三土中亦有净土。如观经疏云云。而此独推圆极者。彼约修心妙观通得云净。不同今文因果对说极为寂光。三叹化他中。约法譬形声对释可知。外道全无义者。谓其所说皆虚妄邪见。故无实义。所谓世谛有名无实义是也。余偏小等例尔。心智即观下文。恐脱误。应云心智即观。寂灭无缘。观寂缘空名无缘照。方应下二句也。六动。如前释云云。含生之生本指在迷。而获妙报者。以其见瑞闻法故。得益如此。
仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第三
时诸大众下。众既闻法深广。其得法利亦复称是。故经云云。谓以类则六道八部之别。以益则无生正位之殊。得道赊促历生多少。入位有异。疏简恶道得忍。可知。无生法忍正当诸教证真之位。大约与正位无别。如普贤观明无生入正位是也。据今所明复似不同。一以二空言之。二约真似为说。则正位通真似。无生唯局真。未知的何所据。然以证圣人性句正之。是亦义当证位。疏虽未始定判。而证入位次务在所得。岂必为定论邪。二空之说亦随文用与尔云云。一生二生或约破无明一品二品。如大经说。或约损生。如今文例释云云。善男子下。如来述成。合于教理。盖其本迹深远故也。于是先告实发迹。据疏释实合在得道果上。言其本所住位与佛相邻。验知今迹去佛不远。十地法云能师子吼。岂虚授哉。其为般若发起信不诬矣。
述赞中略不出三义。列释如后。唯佛与佛与或作以。如经律亦有作与义用者。以法华正之。终不若与。不为菩萨者。为恐作唯。发问之言。亦从初云尔。依义广释中。言一切诸佛是中生等者。中应作二释。谓其中之中。则一切诸佛虽有生灭化三。皆不离其中。若作中道之中。则虽复生灭无非中道。亦犹佛常好中云。就明空义为三。一约化相空则曰无生无灭无化。谓以荡立言之。则法身本无相。为物故有形。所以王宫生双林灭者。以生灭化众生立也。又曰无生灭化者。荡也。即荡而立。即立而荡。中道在焉。无自无他下。疏谓逐难重释。其说似迂。今只作蹑上覆。疏释之。谓凡言化必有自他。有自他则有一二故覆。疏云无自无他无一无二。第合作无。非化非不化。则化不化双泯。安有于相乎。则无相而已。而曰非无无相者。则又反上重立。既无无相。而无相亦无。何有于去来。亦应云非无去来。所谓不来相而来。无见相而见。非无来去。亡其迹耳。故曰如虚空。此下凡有三如虚空句。并结终归于空。则毕竟空而已矣。故今约三节释义。其理明矣。二约众生人法明空。如文云云。谓一切众生无生灭等。总明人法空故。生灭等三亦悉叵得。故皆空也。非不因果者。例上荡立可知。如疏引大品等具释显然。今不别解。烦恼下。别明二空。此我人等本属见使故。以烦恼该之。若论我所。即假名所托。本当实法。今以者字当之。约能计者说。当是人法二执。一切法集下。以实法显空。实本非假。为成空义故。以名等三假言之。法境界空者。正言人法所显之空。此空无相故不可转。此空不颠倒故不顺幻化。圆觉所谓知幻即离离幻即觉故。不随诸幻。是亦不顺之义也。无三宝者。凡诸名相本对治之说。苟无所对则名亦不立。今显空义。是故云尔。又曰无圣人六道者。谓所空境界既无世出世之异。圣名凡号复从谁立。所谓绝凡圣之假名是也。三般若无知下。克就般若当体明空。谓圣凡人法皆空。则唯有般若。而般若亦空。故曰般若无知等。谓般若者。以智为名以空为体。以无知无见为相。所谓知止于其所不知。其言至矣。肇师为之作般若无知论焉故其论云云。而经言不行者。心路绝也。不缘不因者。不同诸法因缘所成也。直即空而已。故不受一切法。不受亦不受始得为今不受也。不得一切照相者。能照既亡所照亦寂。直如行道相尔。行犹行深般若之行。此其所以为行道相。亦如经空相而已矣。故曰法相如是等。总结上说法相如于虚空无非般若。故曰如如。不可以有心得故无可立。以一切法悉皆如故。不可以无心得故无可遣。以一切法悉皆真故。是则般若功德非众生心行所及故。不可以众生五阴假实中行。与夫境界智解。皆所莫及故也。唯顺于空契无相。然乃可行尔。故知般若其为不可思议言语断心路绝者是矣。惟其不可思议故。菩萨于守行之。是为一切行藏。即前所谓三十忍等是也。一切如来于中住化。是为一切佛藏。即上品寂光极智所照之境故。皆不可言言而识识也。善男子下。述赞功德。既不可思议亦不可度量。则王之所说胜矣。只合云于王所说如海一滴。其文晓然。而经云如王所说义。似反覆故。使从容释之。至于问答显王说为胜。以其有本故也。故曰王无本地云何而知。反释云尔。然以文本意。宜从初释。若从容以言。则各当为便圣贤分上。宜乎斟酌也。分义功德者。谓于无量义中言其少分尔。疏推月光之德无量。虽略而尽。非无此理。或恐指般若而言。其义亦顺。更当详之。亦为过去来今下。多应述可月光分义。述可犹印可也。十四法门下。劝修可知。不由此门得萨婆若者。举要结劝也。何以故下。更重征释。示无异道也。楞严所谓十方薄伽梵一路涅槃门。又曰方便有多门归源性无二。是也又以无滞释门。能通释路。亦一往尔。如能通曰门。岂非门亦能通。由此门故得萨婆若。则门亦无滞。何独路味。乘正路者。非今十四忍门终始圆实。何由乘之行大直道。其超百千劫难见身得妙报者。不为过矣。佛告大王下。以大章则答第二问。以文兼三问。此当答第三问也。正言菩萨以何相见众生。使众生可化。虽正问所化而实兼能化故。若以下答兼二意。谓菩萨能自视身如幻化相。见所化众生亦如幻化。则可以化之。不然则若自若他皆为著我人众生寿者。乖于般若自性。非今所以化也。所谓若知众生无所有。誓度无所有之众生。斯言尽矣。后诸所说。为未了者开演言之尔。正广答中。众生识者。最初一念性非木石。遇其善则为善。遇其恶则为恶。此其所以为善恶识本。则三界六道由心发生。本为最初一念终于金刚。金刚者。等觉后心也。于中有始无始有迷有悟。有善恶因果之别。有漏无漏等之殊。从心变生。不可说识亦能成就不可说众生色心。皆一色心之所从出。识心如幻故色亦如幻。能化所化莫不咸然。此所以以幻化身见所幻者。真行化众生也。故疏释云云。谓本识者。即正因佛性指出识体也。所谓夫有心者皆当作佛是也。非有非无者。非二边所得度量也。所谓适言其有。不貌色质等是也。不知不忘者。正言识体非记无记也。如水湿性等。谓诸法各随性别。非所谓性一也。但随善恶而有差别。则性习所以异也。文引大经为证者。非全证同。亦以显异。上以水火等性为言。取其性习之性而已。此以一味流异为说。则于异处显其理同也。疏简众生本际有无者。挟彼本文以无难有。若言本际不可得则无也。亦应以有难无。但文略耳。答略为二。一约理明无。则不容有前后。疑多一无字。二约事明有。则一念生识义固有之。然非所谓真际之际。若夫大教以明则际乃无际。无际乃际。际与无际两得之矣。亦未始有定说也。如常论云云。众生识下。广答所化众生如幻相。夫幻以虚假不实为义。疏约六假科释之。初法假中明一念识生五阴色心。复于一色生无量色。则十二入义在其中。又以四大所造而生五识。识托于根。是为五根。则十八界尽之矣。然皆从一出多。自无幻有即幻假之相 既明根识四大。则四类法空识等亦悉兼之。但文略耳。故总结如疏可解。不明法入色者。于其色心法入为少分故也。是亦文略。二明圣凡见异者。是亦法无自相或见为假。或见真实。故曰凡夫六识粗等。谓凡夫识粗见假而眩于实。香味触法本名下之实。而圣人识净见实而不惑于假。此圣凡所以见异也。至于圣有小大浅深故。见有常无常。或灭色显常。或于实见理等。所谓诸法何尝自谓同异。当知一切由心分别是也。众生世谛之名者。疏科此下为受假。非无受义而文不显只合兼下科同为一假名。对上五阴实法。成人法二境。接后三假俱得名幻。文简而不烦。虽与科异。然亦有文同而科异者。如妙疏等文云云。若有若无者。谓于世谛法上假名有无。但生众生忆想。名为世谛。非实谛也。又世而非谛。故曰世谛。假诳幻化故。有而实非有。非有而有。是为幻有。亦名幻谛。又幻谛者。对实谛得名。世谛者。对非谛为说。各当其理。而随义浅深尔。又曰乃至六道幻化众生等者。谓有能所。一以六道幻化为能见。见幻化为所见。二以幻化二字为能见。见幻化四性为所见。但句义影略尔。无他说也。疏言见者下。覆释上见义。非直能见而已。亦能照知能化所化一皆如幻。谓真幻者。即别教菩萨能化人也。言别则通圆可知。文缺略耳。化实幻者。即上六道凡夫是也。化及所化悉皆见之。是故云尔。于是复蹑上云幻谛等。谓此幻法空劫以来。乃至佛未出时。本无名字。纵有其名亦无实义。故曰无义名幻法。所谓世谛有名无实义是也。故知幻化本为名字。既无实义。岂有体相。故于无六道等一切名字。然若一向无名则众生于实道无所入。诸佛于权方无所施。众生何由出生死乎。以是故佛佛出世。为众生故施设假名。令诸众生因名识法。由法悟空。光明所谓劫初廓然万物无字。圣人仰则真法俯立俗号等。即其义焉。如空法下。结摄前来三界等法。无量名字悉如空法。则如幻如化无非般若。以例余法。起后三假相续相待无定实法。是即如幻故。曰非一非异等。所以必约相续假等以推之者。谓于人法二空有未能入故。须续待以资发之。必使入空而后已具。如止观等文。夫续以前后相续不断为义。使定一异不名为续。非一非异尔乃名续。如芽茎等体非一异次第生长。是为续假。以是推之。无定实法。是即空也。又相待假者。以一切名相相待。如五色有无等。亦名不定相待。故疏有二意之释。谓相对待相形待。配义可知。而云相避待者。犹言不两立之义。如论云云。又缘成假者。亦名因生。不出以五阴十二支等因缘假成众生。故曰俱时因果等。疏释云云。但文有影略。似不易见耳。言缘见是俱时者。见应音现。谓观现境在一时内为俱时。若推观在因即异时。又梁柱成舍为俱时。而成有渐次为异时。如十二时有前后为异时。共成一日为俱时。灯及明等其义可知。然以此等因果求其实法。皆悉叵得。是为幻谛。众生居幻而非谛则为妄幻。幻而能谛方名幻谛。幻谛即空也。若菩萨如上所见。众生幻化犹是通途言之。十住菩萨下。始是今能化菩萨所见。故曰如幻谛而见菩萨化众生为若此。总结归上问也。
次教化而后明二谛者。疏约二义论次。初以内对外。则内护文有三别。谓因果自他及以依正。通得为次。二以今二谛对上二护。则能依所依之别。即前所见幻谛等。依于不思识真俗故。次之以二谛焉。总明二谛云是佛教之大宗者。谓以本言之。则如来常依二谛说法。一代所说莫过此二。又以七二谛该之。则一化五时摄无不尽。推而极之。何法而非真俗乎。抑若以为有无。孰不知之。惟其所以有无究其所以审谛。至于历教浅深随文诠义有接有正情智开合。此所以难也。夫谛只是理。理尚无一。云何有二。况有种种差别邪。又曰凡夫见浅名俗圣人见深名真等。由是言之。则唯真俗而已矣。于是通蹑前品结次云云。二重问答并明不二之旨。初二谛不二。经问云云。亦应曰世谛中有第一义否。但是文略。其并征则曰。若言无等。古今凡二说。一引古释。二今解。即今疏之说也。据理则各当其义。虽两存之可也。但初约凡圣智对言。则一凡一圣失于谛义。以今所明则谛智兼得。故一一言有无者谛也。言皆空等智也。故知两得之矣。所问意颇难见。得下偈旨。方知无说无听之妙。乃今非一非二之谈。惟其非一非异。即般若正慧有在。于此学者审之。不容拟议。偈颂答者。长行既引月光往因为酬故。此宜以七佛所说偈示。如下科释。节目条理无非是者。不在品量之论。然以真俗二谛直一妙理本无分别故。以一无言之。则无性无相无自无他。无有无无无二不二。无作不作等皆悉无也。以本有言之。则第一义本有法性本有。因缘本有诸法本有。有无本有。二谛本有。三假本有。无适而非本有也。以空言之。则第一义空也。谛实亦空也。寂灭亦空也。二无二亦空也。幻化虚空华如影三手等。亦空也。至于以第一义则皆第一义。以世谛则皆世谛。以一则俱一。以二则俱二。以有则皆有。以无则皆无。以是则皆是。以非则皆非。以一切异名别说则皆异名别说。以粗言软语则皆粗言软语。以上偈句错综言之。殆不容以伦理明义类晓。直彰妙理之无尽般若之自性尔。有无本自二下。正答难云云。初一行中。疏似差误二三字云云。今复以偈合释之云。有无本自二。天然理具足。譬如牛二角。不可缺一故。解心见无二。于二见不二。非实无有二。二谛常不即。不即亦不离。而智能解了。求二不可得。复以理遮情。非谓二谛一。还以智照理。知二亦无二。非二何可得。于解常自一。理不妨智故。于谛常自二。智不妨理故。理智更相显。无一复无二。通达无二道。是真入不二。要知无听说。即此听说是。明世谛有无中。言三手者。谓手止有二。若言三手则无而已。亦犹净名所谓第五大第七情等是也。大王菩萨下。释成上菩萨于一义中常照二谛以化众生文。为二。初略次广。以其初文不定一二故。不作二义一义科也。初略谓第一义者。空也。常照二谛者。不离真智而化于俗。则知佛及众生常一而已。然则疏言照俗化凡夫照真化二乘者。文约所照以分真俗尔。非谓能照之真亦当所化。若以能照之真望所化俗。则真俗俱真。以所化俗望能化之真。则真俗俱俗。文各有当不可一准也何以故下。初蹑上重征。次广释者。凡三对。初能所对以明不二。故曰佛及众生一而无二。惟其无二故。得以众生空置菩提空。即所化归能所也。以菩提空置众生空。即能化归所化也。置犹安置诸子秘藏之置。如水投水无不入也。如空合空无不一也。又曰以一切法空故空空等。此语两属。若作承上。则是结前能化所化同一空故。得以相入也。若作生下。则是一切法空者境也。空空者。由境空故智空。亦由智空故境空。故曰般若无相等。谓无相者。体自无相。亦无无相故。若真若俗如虚空相。则又曰。空于无明无他相也。及萨婆若无自相也。苟无自相。则见者为谁。受者为谁。因乎果乎皆不得而有也至于曰五眼成就见无所见。则佛果亦空。所谓五眼具足成菩萨。是也。文复以行例见。则曰云云。行犹行于甚深般若之行。行不行等既皆不受。不受亦不受。是则不受即般若之自性也。三染净对则曰云云。谓菩提烦恼虽迷悟染净之异。而于第一义中元只一体。故无二如。所以未成佛时。全净为染。既成佛后。翻迷成悟。其实无别法也。白佛言下。重蹑前文。三对之义。总不出诸法空相。则无有文字。云何佛菩萨得不离文字而行诸法空相。以般若教化众生。经言行诸法相疑脱一空字。疏言若诸空如。疑脱一法字。次答中曰法轮者。该十二部经而一皆言如。则不即文字不离文字。惟其不离故法法皆如而得行于诸法空相。疏以经名释十二部者。据理应先标梵语。释以华言。今则反是。从经便也。是名句下。以例教体。有假有实。名味句者。为三假。声色其一实也。三一和合以成教体。声虽非报而托于报。故亦名果。克论文字。虽非善恶以所诠法无非善恶故亦记摄。究而言之。亦不即离。初无定性。是亦空也。空故皆如。是则不著文字而行空相。其义盖如此。故曰若取文字不行空者。反斥非显是也。而疏谓行空非正观者。殆与今反。未详云云。大王如如文字下。更端再示因行修相。言如如者。意与前后别。当是如于所如之文字以修诸佛智母。而能生于当果。故云智母。有理性行性之别。亦是一切众生性根本者。理性性也。即性成智。是为萨婆若体。故以三世言之。则当得为智母。未得为理性。已得为萨婆若。其实一也。若三乘般若下。行性性也。以约三乘行殊性一故。云行性。则不生不灭自性常住是也。又曰一切众生以此为觉性者。以通证别也。但前明理性故曰根本。此从行说故曰觉性。大体无别也。若菩萨无受下。总结成说行无非般若。仍复宗前护等三义。为若此也。于文中有脱误者。今为正之。谓菩萨内心能无受著。则外无文字可得。是为无受无文字。无文字者非无文字。文字性离为离文字。止观所谓达文非文非文非不文。尚何文字之有。故曰离文字为非文字。文多一非字。修无修者。以说例行。则修而无修。修无修者。文属下句。误作修文字者。致难晓尔。但使文会理显。小有异同。亦复何爽。更试详之。又白佛下。重以众生根行。问法门为一二无量者。疏为二释。从后释是也。根谓根性。利钝之殊。行谓所修。浅深之别。根行所被也。法门能被也。经以所从能为问。则曰法门亦有一二无量邪。答云一切法观门等。文间言尔。应云一切法本非一二。观门乃有无量。抑又以观从谛。本非一二。以谛从观。乃有无量。是法则从境。观则从智。境观相显。所以异也。又曰一切法亦非有相等者。复显一切法非一非二。故曰亦非有相等。具应作四句。谓非有相。非无相。非非有相。非非无相。文略中二句。亦可作单复论之。则上句从单略无相句。下句从复略有相句云云。究而言之。非一切相是名实相。则是菩萨不见众生相。不见有一法二法之可得。若菩萨见众生相。见有一法二法而可得者。即不见今第一义谛之一二也。故曰一二者第一义谛也。又曰若有若无者世谛也。疏谓是诸见本。斯义则局。今云是诸法本。以谛观之不出三谛摄一切法。所谓空谛即空也。色谛即假也。心谛即中。无非心性故。是三者与今所明真俗中道。同出异名。开合异耳。亦与一家所传三观。其旨一也。而疏曰一切法者事理俱该。其说云云。于理非无是义。但真俗各三分别而已。未见今三谛之妙。以今言之。所谓圆见事理一念具足则尽之矣。夫惟一念具足。则不一异无前后。法本自然。未始增减。天真妙性有在乎是。始终遍摄。其旨弥显。一家观门何以加此。所以三谛之后明三假者。复宗。二谛以显皆空。则不离色心。无非般若。一一根行何莫由斯。即事而真不远复矣。故曰非一非二之法门也。余叹教劝持等文。如疏科释。可知。
经以护法标名。教以立法为本。此品所由设也。而护有内外。内以护法则有护果护因护化众生等。依于真谛也。外以护人则有护国护民护患难等。依于俗谛也。故次二谛而有此品焉。疏释为二。初依文分内外可知。次释品题又二。若以言便。应先释护次释国。今从义便。不先有国护何有施。故初明国土。次陈护之所由。初文者。谓世间则分段三界。凡夫二乘之所依也。凡夫该于人天。而不言四趣者。非今所护之本也。若以佛意何所不通。二出世间则变易三界。四圣之所依也。今文以十信至十地者。约断惑出界者言也。二乘未断果缚已还。犹在界内故也。余未断惑菩萨例同二乘。故略不言。详论云云。次所由者。亦有内外。谓劫盗等外贼也。烦恼结使等内贼也。为内外贼设内外护。而有能所焉。谓能护则百部鬼神等护诸外也。般若智慧等护诸内也。推本言之。率由神力护持圣功昭著。岂人力所能为然。亦因人而致尔。故曰若内外等。委如后释。次约教观释者。所护之国不出有四。谓四土也。能护观法。谓生灭等。随教观别。其义可知。由观力故则三惑不起。三惑不起则四土安隐矣。又百部下。明所护不同谓百神止能护国而不及正。故曰依报国。般若本护于正而亦护国。故曰正报国。一往虽尔义必兼通。又护命等例然。入文随释。言吾今正说等者。从所请言也。然法必从深。故先明护果。抑非本无以治末故也。国欲乱时者。夫国之治乱兴衰。固自有时亦必有渐。有时则可以识变通。有渐则可以知戒惧。乱而知惧。其为难也何有。故曰存而不忘亡安而不忘危。又曰其亡其亡系于包桑。知难之谓也。有以实害为烧者。但是实被其害。是为烧义。非必三灾之火。而此言劫烧者。亦取其甚者言之。如妙疏明三毒火等是也。若果所谓劫火固不可得而逃。尚得而护哉。当防于未然可也。若夫大火所烧时我此土安隐。虽劫火亦不得而焚矣。思之。当请百佛像下。明护法设用。建置如仪。谓请像一。集众二。延师讲说三。供养三宝四。供承法主五。日二时讲说般若六。当有百部鬼神乐集听法因致护国七。已上条式贵在精严。无他说也。次明所护难者有二。谓鬼人等二。火难等三。其中天地怪异等。亦在人难数中。谓天地三光本无怪异。失度由人故亦人难摄也。如水火风灾等。本各以业感以类应。何以讲此经法而能免邪。是亦必有道矣。今无论之。以他请试以名教言之。有曰天时不如地利。地利不如人和。是国之有灾患者在乎天不时地不利人不和而已。使能讲此经法道。达其所以天理。修其所以人事。则三者得矣。其于国难何有乎。又曰域民不以封疆之界等。则知护国之说不在诸彼而在乎。此使天下莫不臣顺而归之。其于封疆之界山溪之险兵革之利。如有乎。则又曰得道者多助失道者寡助云云。然以域内之教助顺之德。其效若此。况般若功德之大。安往而不济乎。则又何疑焉。由是论之。此理甚易见。而人莫能笃信力行之耳。更俟通人有以讲究之。经明法用不一。不但护国而亦护福护难等。故护国所以护难亦护人民。护福所以求愿。虽所护之言众。而实则二焉。然于求愿亦有求慧解者。岂亦名福。但对今般若故。世智亦属福摄。人中九品者。既曰求富贵官位。当是九品官尔。又曰敷百高座者。而疏有贫富之简。故曰若准此文应以讲法为正。虽不通所问亦应圆其说。曰若乃贫富则随力焉。正自不碍也。昔有王下。引证为二。初引天证护国。顶生一缘文有二段。初出生瑞相。二堕恶有由。即夜叉从地出已下文是。此下又有帝释依经请护。如七佛法用。以至云顶生即退。谓退堕也。然以其初瑞相。顶生信非聊尔人也而后报如此。故知福报有时而尽。苟非自般若中来。其不足恃也明矣。又大王下。引人王证护身。又为二。一明难缘如文。天罗者。斑足父也。初明来自。常供一仙人下。明忍辱因。王即遣愿下。明因愿得脱为罗刹王。后诸罗刹言下。明设会张本。时须陀王下。结会古今。如文。其普明王下。二正明设会护难文有长行偈颂。如文。据疏科颂。不出无常苦空无我四义。本小教之说。而以为般若者。然以闻者得空平等三昧。非般若而何。况一家判益。又曰但观诸经会未得道。即识所说共别之意。既通共别。验非一途。按经节节云日二时讲般若。及今文说八千亿劫竟。故知不局偈文以判。又辅行云。是衍门助道。兼劝发普明。亦不专小。以益验说。其义明矣。观今偈句。辞理俱到。有异常说。今于疏外从而释之。第一偈云者。成住坏空各二十小劫。此言前劫之末后劫之始。故云终讫。乾健也。坤顺也。干以配天。坤以配地。故以乾坤名之。其实指言天地。以劫烧故荡然无有。洞犹空也。须弥巨海以域中山海大者言之。夫世界所以成坏。由众生业报然也。当三灾坏时。人固已尽。今又天龙福尽故。于中凋丧。二仪尚殒举况。可知。殒犹虚空消殒之殒。此其一也。第二偈云者。生老病死。人之四相也。以其流转不已。犹轮转循环。然无涯际也。人之志愿本在常乐。而四相唯苦。故曰事与愿违忧悲为害也。祸莫大于五欲。故欲深则祸重。苦报由中而出。所以无外也。疮疣。庄子所谓生为附赘悬疣。死为决疣溃痈。斯言当之矣。惟其三界轮回所以究竟皆苦。国何可恃。此其二也。第三偈云者。有本自无。谓万有本出于无。则其实无有。况无出于无无者哉。惟内因外缘和合而生此六道。所以成也。诸犹语辞。盛必衰实必虚。相待之势然也。安有满而不竭者乎。故三界群生蠢蠢然同一梦境。未始而有安也。其犹声响依空而出。初无有实故。国土如之。此其三也。第四偈云者。人以识神为主。谓之神我而无形相。假托四大和合以为之宅。而识居其间。夫四大者其性不调。互相残害。加之识性躁动。岂得而安处乎。但以无明烦恼保养之故。不以为苦而以为乐。且乘之游戏出入于其间。不以为劳而以为车。形托于内而或彼或此。是无常主也识依于形而或生或死。是无常家也。至于形者不自以为形。神者不自以为神。形神尚离。岂有山河国土依正色心之可得乎。则又外物之外者也。此其四也。尔时法师下。明时众闻法获益。时凡有四。一一得益不同。总不出六益。对位如疏可知。不别释也。
散花所以报恩。严净所以供养。上说护国则法大而恩深。故次此后陈散花供养。则知恩而能报也。天竺法多以花表敬。诸佛菩萨他无所欲。唯严净是好。故散以表其敬。而花有因果。供有能严所严。今散以供佛。表由因而克果也。疏明三品说偈多少者。不出开合。与夫过去今佛说之异尔。而诸文多约悉檀引物欣乐之意。克论其实。圣人所说非凡所知。固不当以一定论也。又明散花有行等三。前二属因。后一属果。花本无三。随其浅深以表之耳。而所散华或变为座为台为城为盖者。亦次第增胜说耳。三花本表别中历行次第。而曰圆菩萨于别中说者。此亦无方之论。使别说圆为难。以圆说别有何不可。更试详之。如来述成中。言神通生处者。谓般若是一而所生不同。即般若为诸佛母。是实相生处。即般若为菩萨母。是观照生处。即般若为文字。是神通生处。即解脱也佛现神力中。文具二意。先以名示。则曰神变。所谓阴阳不测之谓神。二以人示。则曰佛之神力。于中先列示其目云云。谓五者。所以互融相入。以其一一皆法界故。则三谛性融。性融故无碍。无碍故相入。此所以俱不思义也。惟其皆一念故。即心是法。即法是心。心法两融。法惟心变。此佛菩萨所以证是理。故则曰不思义真性解脱。称性而现。不为分外。今文所谓神足力故。信非作意神通也明矣。故曰一一尘身一切身止若非三千空假中。安能成兹自在用即其理也。由是言之。则空中为相入之理。妙假为相入之相。不由空中无以融泯。不由妙假。无以见其一入一切一切入一之如是也。虽然要须妙会。情蔽即乖。次问答释疑者。若晓前说此亦不难。虽不释疑可也。既存旧释。不得不显。以今意于是为二。初腾旧。凡有四说云云。今先与夺之。与则各得其一偏。夺则曾不言其所以。今谓一空一切空等。则法法俱空假中。以即空假中故则其体本虚虚故妙妙故融入。而大小一多不相妨碍。莫不皆由理性然也。虽然此特知解而已。若迷情未破。何由一念相应全性发现乎。故曰空除见思等云云。此则一家教门明夫修性智断证入者如此。不同他宗言说而已。母谓其迂阔也。二时众睹相得益。可知。
诸佛以无上法故。现无量神力。菩萨以般若故。为众依止。月光既已复请见其神力。菩萨开觉般若。为后世依止。故有今受持品焉。受持者。如文云云。二随释。释中明见三佛。疏为三重问答。初问。何以知其所见三佛为三身邪。答以三经知之云云。次问。二佛为本不同者。文无为本之言。而指宝满为化身主。主即本也。故问言舍那为本等。又如戒疏明两重本迹。今此所明以释迦为本。其言虽同而与彼异。故答中言梵网明迹本者。谓迹中之本。非久本也。异乎此经。约体用以言则法身为本应化为迹。故曰本迹虽殊不思义一也。复次重以宝塔品为问者。由此品明释迦为本分身为迹。故曰云云。谓同则一往指本不异。为异则兼独有殊云云。虽所指不同。而各说般若空慧则一也。请中言开法道者。下文亦曰开空慧道。不出以空慧言说开觉众生。其义不异也。答中言十三观门者。重示忍位功德法门。以为开觉众生之法。疏释开空云者。文旨明白。可谓开通者矣。合在大牟尼句前。文差互耳。为大法王等者谓开觉于我。是即法师。为我所主。故曰法王。化导于我。故曰知识为我依持之所建立。所以应供养如佛也。于中不言寂忍者。此在于佛义不自言也。亦举因可以知果。不言等觉。合于十地也。故但十三忍尔。第一习种性位详释如文。习忍以前下。疏作举劣况胜通释伏难。或恐未安。今直释之而有进退者。以其初心位浅。譬如轻毛随风不定也虽以十千劫下。颇似难晓。应照下文释之可也。是诸菩萨虽经尔许劫行。行不为不久。然未满初僧祇劫。虽当入忍位。而非已入。亦常学伏忍法。而非久修伏道故不可名字是为定人。则又曰是定人者。是以定人法显其不定。文理自直。但如向正一二字。则可知矣。第二明性种性中。言如四念处等。本小乘观法。今通约别圆修之。事行虽局理观常通云云。疏释无定相。云我法无定住处相。斯言可谓至矣。奈何今人而作定说。岂当理也哉。又曰无自他相者。兼于性相。谓我无自他等体性空也。相上亦无相空也。又曰修护空观者。谓不得意人恐堕偏邪。故须护之。第三道种性中观一切法无生灭者。总观也。所谓五受阴等别观也。而常入第一义心者。观成悟入也。虽心心寂灭而犹受生者。经自释云云。疏谓所熏见爱犹在者。此与常释异。今以无明为能熏。见爱为所熏。或以见爱为能熏。事识为所熏。各随文异指也。第四法师中明二智相。如疏科释云云。于第一义下。结成三无为。释义如别论。此本小教名相。而于此言者。取义类同故不局教限也。余文例尔。无自他相无无无相者。谓实智离相故。则方便智现前。所谓实相方便者。即实相之方便。故曰于第一义谛不沈不出等。是六种方便该摄一切方便。仍与实智相为出入。则不即不离无缚无解。妙无以加也。如经一一牒释云云。是初觉智下。重释二智同异。譬之如水与波不一不异。以喻方便实智亦尔。余遍学等一切行。与乎实智亦不一不异。至于曰无三界业习生故自在无碍。乃至净佛国土如变化生。亦复若是。而曰举譬显非者恐误。应云显性。谓不一不异其性彰也。四大宝藏。疏为三释。净名有四大宝藏之言。而无去取。其义皆通。第五法师文无他释。唯明灭三界嗔。略出宗计不同。兼引法华实教正之而已。第六翻云及边者。谓六度等各有边际。犹到彼岸云尔。第七言尔焰者。疏释云云。或翻智障。谓智之与障翻覆异耳。而照有能所。有所名障。无所名智。今照而无所得不为智乎。今翻智母本非正翻。亦约义便云也。言须陀洹等。疏谓借小名大。所以借小果见流等言。以名大教断见之位。如十三观门无非大行。不约借位何以名之。又曰亦是别入通意者。谓以别断见位接通见地。当是接位接也五相者。不出内道论等五种相也。而云我是一切智人。非断三界疑根我相已尽。则外道见耳。又曰知地地有出道。何处不是解脱门。知地地有所不出。何适而非障道本旨哉。通塞由人。初不在法也。一切烦恼为集因等。据论业亦因摄。今对苦果从别言之。故指烦恼为集因。集为集业等。觉中观心心寂灭而无相相者据疏合作寂用相即。相本由心。心以相起。心既寂灭。相何由生。况心心相相者乎。以从用故无相相等。所以用心乘于群方。无所而不在也。澹泊住于无住。无所而不寂也。故曰在有而修空处空而常化。是故双照有无寂用无碍也。灭心心相等。疏加一数字。作灭心灭相释之。义无不可。法眼见一切下。疏作总别义释三眼。经作三昧。误也。亦可谓法眼见一切法菩萨假也。三眼色空见者。谓肉天二眼见色。慧眼见空。故曰色空见。文特倒耳。而不言佛眼者。因让于果也。经本不言见假等。亦得义推云尔。若境一见三。自是一意云云。疏又因眼明谛作五三谛释。约教义也。具如法华玄。又以问答明佛眼进否者。本文以明合唯在因。今从通说作分极申之。不妨两存也。复次观佛菩萨下。明寂灭忍者。若论寂忍。本当极位。而言观佛者。谓寂忍有三。以别言之。方当十地。若开等妙。此犹下品。望圆犹有余品无明。理须观佛增道入位故。自习忍至顶三昧下。据疏科释。凡为差别浅深者五。一伏断。二信见。三顿渐。四常不常。五等无等云云。今随释之。不无小异。经中以能二字恐误。以当作未。一伏断者。既曰从忍至顶皆名为伏。则伏前断后。并约横论。所谓居众伏之顶二也。二信见者。谓信虽断惑能生于智。而非证智。故不名见。见则方得是智故也。是故以知其所知形所不知。故曰云云。三顿渐者。谓唯佛顿解。则不名信。言信则渐而已。四常不常者。谓渐伏则慧有起灭。起灭即不常。若生灭心灭累无不尽。故无生无灭斯为常尔。五等无等者。谓常故能等而犹有所等。未为无等。无等之等为无等等故。譬如下。引譬。登高则俯视万有。物斯在下无不照了矣。义言亦复者。谓虽登婆伽度位。极于性德亦必藉修成。故曰受修。劝持中所以不付四众唯嘱诸国王。以王力大故。又曰凡百事大供养深广。自非王力谁能办者。此特言二义而已。若更具说。应有多义言大。又如涅槃中付诸国王大臣。亦其义也。而安乐行诫勿亲近。然皆有谓而言。此以护法。彼以妨行故也。七可难者。据后经文。当是脱一畏字。畏难所以存戒也。赞名劝持中。疏以三般若合释之。如文云云。一切众生心识下。此应次第分别为本者五。谓人以识为本。识以心为本。心以神为本。神以般若为本。般若以法身为本。此所以为众生之神本也。又曰一切国王之父母者。此亦次第有能生者五。谓理能生解。解能生智。智能立德。德能成圣。此所以为王之父母也。亦名神符下。凡六名。即文字般若。以三德则解脱也。惟其即解脱故。是所谓神德妙用有在于斯。所以从功能言也。亦名神符者。谓至神之符印也。得是印故能却诸恶能持众善。无适而不利也。亦名辟鬼珠者。谓辟诸邪恶鬼神。使祸乱不作也。亦名如意珠者。珠本金翅鸟王精气所成故。能具足众宝降雨无尽。是为如意宝焉。亦名护国珠。是犹径寸之珠。前后各照十二乘。有是珠故国无侵害也。事见春秋后语。亦名天地镜者。言智能照物。如以天地为镜靡不照了。犹圣人之心静于天地之鉴万物之镜。是也。龙宝神王者。应作二解。若作一义。只是佛会护法之神。有护持之德也。若作异义。当是龙之宝神之王。以得是龙宝神力也。能护佛乘及以国界。今取二字与夫轮王出世神宝自至之语。合而言之。以目斯记。义归所释。非夸大也。示供养法中。应作九色幡下。率以九五等为数者。外典多以阴阳数配之。非此中意。今本明庄严具。而以九道九苦等为说者。亦即妄显真之意。余数如疏。一一表释可知。千灯表十善者。亦如前记云云。玉箱玉巾。巾亦箧类。皆奉安般若法宝之具。若王行时下。正明王者若行若住当尊敬般若法。如经云云。今所谓驾头者。是见僧史略。其仪可考。而后世莫知典故。惜乎无晓之者。释劝所由。如经云云。呜呼使不信其言则已。苟如其言得不为之可慕可畏乎。又曰。我当遣五大力菩萨谓金刚吼等及五千大力神王。往护彼国者。信如其说。则彼神力冥加显被有以相之。而其患难自当消殒。岂诬也哉。观四大四色下。明修道相。如疏云云。所缘觉广者。谓所缘所觉处广也。所散之花虽不无胜劣而有多异名者。约所表云尔。空定名心学者。可证心学之妙。但言别传则又过矣。
正宗二护大事云毕。佛世化道于是亦周。将以此道流通末世。而三宝交谢正法难行。非付诸国王大臣四部弟子。则无上般若何由弘宣。饶益群品。故次之嘱累焉。言嘱累者。疏凡三释。如文云云。次简不付佛弟子唯付国王者。答亦三义。谓欲除国难非王不举。建设事大非王不办。功由信法非王不行。仍须王臣道合然后乃济。故亦兼付大臣也。但文略耳。文初明付法有时者。谓八十年等。乃其时也。按疏释云云。未详的旨。然亦有可疑者。此不暇论。姑取大略次第。间言之尔何也。谓初八十年正法之初。经尔许时如来唱灭。故无佛。八百年后正法之末。邪法增炽。以邪夺正。故无法。八千年后末法之季。似像比丘亦无之矣。故无僧。当此之时佛法僧宝泯灭无几。如来为是殷勤苦口付诸国王。诫敕四部。弘护三宝使不断绝。亦令众生开空慧道。则圣贤之行也。行十善行等。则人天之乘也。此皆三藏教。本涅槃。所谓扶律谈常。使如来法身慧命得以住世。即其意也。后五浊下。如来于是对月光王。广陈七诫。一者灭法诫。二诫坏四众行。三诫禁不依法。四诫自毁。五诫役使。六诫自咎。七诫谬信。如文云云。略言其次。谓由灭法故坏四众行。既无法可依则非法而已。非法由于自毁。苟不能自立。又从而役使之。则其听命也。冥矣此内外二众所以不免交相为咎。至于内弟子。为求名利于王官前。横言法制不别是非。谬听而误行者有之。借令浊世末法使然。而凋敝之风人实为之。咎将谁归邪。呜呼。闻七诫者得不寒心哉。余如疏释云云。